I. Iubirea nebună a lui Dumnezeu şi misterul tăcerii Sale

Capitolul I – Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

1. REALITATEA ATEISMULUI

Suferinţa nevinovaţilor constituie un dosar împovărat în care tăcerea lui Dumnezeu şi lipsa intervenţiei sale devin proba unui eşec. În piesa lui Sartre, Goetz strigă: „Oare mă auzi, Dumnezeule surd”? Iar dacă Dumnezeu tace, cum va putea omul să-L asculte? Şi oare tăcerea lui Dumnezeu în istorie nu e semnul că El este absent, sau poate chiar inexistent? Toate „făgăduinţele neîmplinite” vorbesc despre ineficacitatea existenţială a religiei.

La vârsta maturităţii, spiritul critic gîndeşte asupra destinului uman şi descoperă în aspiraţiile religioase alibiul propriilor sale scăderi. Muncit de singurătate şi de probleme insolubile, omul îşi exercită funcţia fabulatorie, îl inventează pe Dumnezeu, face din el „plomba” ignorantelor omeneşti şi lansează ipoteza unei explicaţii ultime pe lumea cealaltă. Azvârlit într-o lume aparent ostilă şi absurdă, omul cedează şi caută să evadeze înspre un orizont mai mângâietor. Visarea efectivă şi teama în faţa realităţii determină în el atitudinea retractilă despre care vorbeşte Freud, fugă spre pîntecul matern, înspre arhaitate şi nivelele prelogice: „Sînt asemeni unui copil în pântecul mamei sale şi nu doresc deloc să mă nasc. Îmi e suficient de cald în locul în care mă aflu”, mărturiseşte scriitorul rus Rozanov.

Dumnezeu apare ca proiecţie a imaginii unui „Tătic” care îl protejează pe om de riscuri, de înfruntarea cu realitatea şi de responsabilitatea unor opţiuni bărbăteşti. Este un Dumnezeu „util”, soluţie pentru situaţiile-limită şi garanţie a eternităţii în sensul pariului făcut de Pascal. Prin juxtapunerea dintre lumea aceasta şi lumea cealaltă rezultă o pierdere de energie necesară pentru înălţarea cetăţilor omeneşti; oare creştinismul nu este, potrivit spuselor ironice ale lui Nietzsche, „un platonism pentru vulg”, acel faimos opium care consolează şi amorţeşte responsabilităţile foarte clare ale vieţii pămînteşti?

Trebuie să admitem răspîndirea masivă a ateismului transformat într-o realitate mondială care desenează noul chip al epocii noastre, strecurîndu-se în toate sectoarele vieţii obşteşti. Structura mentală şi afectivă a vremii noastre este specific atee. Aflat la Geneva la sfârşitul războiului, Sartre declara: „Domnilor, Dumnezeu este mort”. De atunci încoace „ateismul este un umanism”; ce să faci cu Dumnezeu? După cum spune Malraux, „Dumnezeu a murit şi prin urmare omul s-a născut”. La care Merleau-Ponty adaugă: „Conştiinţa morală piere în contact cu absolutul”; adevărata demnitate umană ne cere să „trecem din cerul ideilor pe pămîntul oamenilor”.

Presiunea mediului social şi a culturii seculurizate sunt atât de mari încât, pur şi simplu, omul nu mai este interesat de religie. „Faptul că s-ar putea ca cineva să locuiască în cer nu îl priveşte pe om”, afirmă Simone de Beauvoir; „Dumnezeu? Nu mă gîndesc niciodată „la El”, mărturiseşte imperturbabil Francoise Sagan…

Principalul argument se sprijină pe sensul primar al vieţii şi pe aparenta lui absurditate. În filmele sale, Bergman transpune tăcerea lui Dumnezeu în relaţiile dintre oameni. În „Jocurile verii”, Maria, care şi-a pierdut logodnicul, declară sfidător. „De vreme ce Dumnezeu nu se ocupă de mine, nici eu nu mă ocup de El”. La Antonioni, lumea pare definitiv închisă, în „Blow-Up”, totul pare pentru o clipă împietrit, imobilizat de obiectivul camerei de filmat şi dispare deodată, lăsîndu-l pe om în singurătatea sa populată de iluzii.

În mentalitatea modernă, într-o lume post-creştină, desacralizată şi secularizată, Dumnezeu nu mai are loc, iar Evanghelia nu mai este auzită. Spectacolul credinţei nu mai încântă pe nimeni, iar în lumea aceasta nu se petrece nimic şi nu există nici o urmă de miracol. Credinţa religioasă apare ca un stadiu infantil al conştiinţei umane, fiind înlocuită avantajos prin tehnică, psihanaliză şi solidaritate socială.

Civilizaţia actuală nu se întoarce defel împotriva lui Dumnezeu, dar alcătuieşte o umanitate „fără Dumnezeu”. Cum spun sociologii, „ateismul s-a masificat” fără să treacă prin vreo ruptură. Fiinţele trăiesc la suprafaţa lor însele, acolo unde, prin definiţie, Dumnezeu este absent, în zilele noastre a deveni ateu nu înseamnă a alege şi, cu atât mai puţin, a nega, ci a te lăsa condus, pentru a trăi în rînd cu lumea. Pentru omul obişnuit, a fi religios, indiferent sau ateu este, până la urmă, o chestiune de temperament, dacă nu chiar de opţiune politică.

2. INSUFICIENŢELE ATEISMULUI

Ateismul produce un argument clasic: cunoaşterea lui Dumnezeu presupune darul credinţei, pe care nici un ateu nu l-a primit. Ori, cuvântul Evangheliei conform căruia lumina lui Hristos „luminează pe tot omul care vine în lume” (Ioan l, 9) răspunde acestei obiecţii, arătându-ne că simplul refuz de a conferi raţiunii puterea exclusivă asupra întregii cunoaşteri operează în spiritul omenesc o deschidere capabilă să presimtă, cel puţin, misterul „alterităţii” lui Dumnezeu. Potrivit lui Pascal, ruptura echilibrului provine din „două excese: a exclude raţiunea, sau a nu admite decât raţiunea”, iar Chesterton notează, în „Sfera şi Crucea”, că „nebunul a pierdut totul, în afară de raţiune”. Dacă păstrăm doar raţiunea, refuzînd intuiţia, imaginaţia şi supraconştiinţa contemplativă, ne situăm unilateral pe planul obiectivat al conceptelor. O asemenea abstracţiune cerebrală nu va atinge niciodată sfera Transcendentului, a Fiinţei vii care este Dumnezeu. Ea ar nega cel mult o doctrină teologică, un sistem filosofic, un concept – lucruri fără importanţă, căci sînt situate dincoace de misterul divin.

Ateismul concret, nevertebrat, dar practic, nu are nici un conţinut metafizic propriu şi nu oferă în chip suficient nici o explicaţie constructivă asupra existenţei. Iată de ce ateismul academic nu se aşează la capătul unei reflecţii, ci doar la începutul acesteia, sub forma unei afirmaţii gratuite. Contestaţia filosofică nu intervine decît a posteriori, pentru a-şi justifica poziţiile sau pentru a invoca vreun alibi.

Într-o asemenea ambianţă, străvechea nelinişte în faţa morţii nu-i mai spune omului mare lucru, de vreme ce el este mai degrabă preocupat de problemele politice şi economice. Prenant scria: „Mi s-a întîmplat adesea să mă găsesc într-un pericol de moarte iminent, fără să mă gîndesc o singură clipă la nemurirea sufletului”. Chestiune de temperament, dar care reflectă totodată o mentalitate complet secularizată.

Simplificat în acest mod, uşurat de orice căutare metafizică şi coborît în mulţime, ateismul scientist încearcă să dea seama asupra lumii, fără ajutorul vreunei divinităţi. Descifrând tainele naturii, omul nu dovedeşte în nici un fel că Dumnezeu nu există, ci încetează doar să mai resimtă nevoia de Dumnezeu.

Etica ridică aici o anumită dificultate. Este vorba de problema temeiului moral şi a imperativelor sale. Este vorba, de asemenea, conform psihologiei abisale, de rezistenţa subconştientului faţă de ordinea voinţei, fapt pe care Sfântul Pavel l-a exprimat în felul său, scriind: „Nu fac binele pe care îl voiesc, ci fac răul pe care nu-l voiesc”. După Simmel, moralismul legalist al lui Kant, adică eşecul eticii autonome, este cel care condiţionează amoralismul lui Nietzsche. Tot aşa, profunda amărăciune din ultimele lucrări ale lui Freud mărturiseşte prăbuşirea utopiei sale umaniste. În „Critica raţiunii dialectice”, Sartre declară:  „Nu am  ajuns la ceva, pentru că gîndirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…”

După   eşecul   ei  pe  plan  subiectiv,   problema morală se deplasează către o formulă socială. Teza lui Feuerbach (homo homini deus est) vrea să spună: Chiar dacă omul nu este decât un individ, ansamblul omenirii este divin. La fel, pentru Francis Jeanson, omul este un nimic, dar întregul e totul, însă, dacă individul este un zero, suma indivizilor nu este mai degrabă un Zero cu majusculă, decît o totalitate divină? Cercul închis al condiţiei umane nu  este depăşit decît de  concepţia de-a dreptul „mistică” a marxismului şi a religiei sale surogat, chemată să înlocuiască ireligiozitatea. Potrivit acestei doctrine, ateismul militant este doar etapa preliminară a luptei, în vreme ce „socialismul integral nu va mai fi nevoit să-l nege pe Dumnezeu”, deoarece se va situa dincolo de antiteism. El va suprima pînă şi condiţiile care au permis accesul la această stare de plenitudine şi, o dată cu acestea, orice retur dialectic şi deci orice verificare eventuală a propriului temei. Asemenea lui Dumnezeu, omul absolut nu va mai fi capabil să pună întrebări privitoare la propria lui realitate.

Astfel, dacă în marxism negarea lui Dumnezeu este folositoare la un moment dat pentru formarea conştiinţei revoluţionare a proletarilor, în tot restul timpului ea nu poate fi, în sine, valabilă. Ruptura dintre principiu şi realitate face imposibilă circulaţia lor mutuală şi această lipsă flagrantă de veritabilă dialectică lipseşte demonstraţia marxistă de orice putere de persuasiune filosofică. Marxismul rezolvă problema lui Dumnezeu fără măcar să o fi pus în chip corect şi o înlocuieşte prin crezul său: „Cred în materia autosuficientă, infinită, necreată şi străbătută de o mişcare veşnică”; ori, noţiunea de automişcare este, filosofic vorbind, una dintre cele mai mari absurdităţi.

Aflaţi pe culmea optimismului lor simplist, doctrinarii nu vor să ştie în ce măsură ateismul este dificil, tragic, inconsecvent. Peguy o spune: „Într-a-devăr, trebuie să te forţezi ca să nu crezi…” Doar demitizarea sistematică a ateismului i-ar putea zdruncina certitudinea inexistenţei lui Dumnezeu.
Filosofia existenţialistă pare mai degrabă nostalgică decît agresivă. „Omul este un zeu neputincios”, spune Heidegger. Rigorismul kantian „sartrizat” interverteşte argumentul ontologic cu un insucces identic: Dumnezeu contrazice absolutul exigenţei etice, deci Dumnezeu nu are cum să existe.

Orice ateism care nu ascultă de propria sa lege imanentă, de absenţa unei certitudini absolute, devine – în lipsa Absolutului tocmai negat – o negaţie ilicită. Pentru a depăşi aceasta slăbiciune, el îşi construieşte propriul mit. Logica lui lăuntrică îl face să treacă la antiteism militant care denotă o stare pasională perfect patologică. Biblia oferă o viziune lucidă care demonstrează că nu religia, ci dimpotrivă, ateismul operează alienarea spiritului uman. Potrivit etimologiei cuvîntului ebraic, „a nu crede” înseamnă a nu-i spune lui Dumnezeu amin, a-i refuza deci existenţa. Iată un diagnostic medical: „Zis-a cel nebun în inima sa: «Nu este Dumnezeu»” (Psalm 13, 1) – sau, cum spune Sfântul Augustin: „ateismul este sminteala unei minorităţi”. De atunci încoace, el ni se impune prin masivitatea cantităţii. Dacă, pentru psihologi, nebunia este pierderea funcţiei Realităţii, atunci ateismul este pierderea categorică a funcţiei Realităţii transcendente.

După Sfântul lacov, „şi demonii cred şi se cutremură” (lacov 2, 19); tremură pentru că au impresia că se opun lui Dumnezeu În realitate, ei nu se opun lui Dumnezeu, ci unui obiect al imaginaţiei lor, căci Dumnezeu nu ar putea fi cunoscut ca un duşman sau ca un Adversar. Rugăciunea lui Manase spune că „Dumnezeu a ferecat abisul demonilor” pentru că aceştia sunt închişi în genunea absenţei lui Dumnezeu. Şi omul se poate închide pe sine în absenţa Transcendentului, iar vidul tragic al inimii lui îl adînceşte într-o mereu mai violentă şi nesăbuită negare a lui Dumnezeu.

3. INSUFICIENŢELE CREŞTINISMULUI ISTORIC

Marii teologi, dimpreună cu părinţii Conciliului Vatican II afirmă că teologia ultimelor veacuri a pierdut simţul misterului, s-a constituit într-o speculaţie abstractă despre Dumnezeu, încetînd să mai fie gîndire vie întru Dumnezeu. Marcel More o spune în felul său: „Cuvântul unor oameni care s-au tolănit, nu ştiu cum, dar foarte comod, peste Cruce, nu mai poate avea nici o trecere…”

Potrivit Rugăciunii pe Acropole a lui Renan, religiile ar fi muritoare. Se poate adăuga că şi sistemele teologice sunt muritoare şi tocmai acesta este înţelesul formulei care străbate lumea de astăzi: „Dumnezeu a murit”. A murit Dumnezeul unei anumite teologii, aceasta fiind moartea unei concepţii curente despre Dumnezeu, înţeles ca obiect aproape fizic situat la periferia spaţiului cosmic, într-o pură exterioritate care face din el un Stăpân înfricoşător.

Sfântul Chiril al Alexandriei a înlocuit dialectica greacă: „Stăpîn/sclav” prin dialectica Evangheliei: „Tată/fiu”. Or, într-o anchetă asupra Problemelor misionare de astăzi, F. Boulard citează mărturisirea unui preot: „Creştinii mei… îl consideră pe Dumnezeu ca pe un Dumnezeu îndepărtat, căruia trebuie să I te supui în măsura posibilităţilor, nu atât din dragoste pentru El, cât din teama de a nu ajunge în iad. Dumnezeu nu este Tatăl… Nu, Dumnezeu este cel care a dat cele 10 porunci negative: Să nu faci. Concluzia: Dumnezeu este cel care te împiedică să fii fericit”. Într-o altă anchetă, publicată de Realites, un inginer spune: „Dumnezeu este trist, El reprezintă tot ceea ce nu avem dreptul să facem. El şade în acele locuri întunecate unde ard lumânări, unde vezi femei ponosite şi auzi interdicţiile iezuiţilor…”

Ideea total falsă pe care creştinătatea însăşi şi-a făcut-o despre Dumnezeu a accentuat puternic revolta celor din afara Bisericii. Imaginea lui Dumnezeu s-a identificat cu imaginea regelui pămîntean şi cu atributele ei: demnitate, majestate, putere. În Evul Mediu, popoarele au fost adesea convertite în masă, ca nişte comunităţi politice chemate la ordinul suveranilor şi sub ascuţişul sabiei. Ideea de Dumnezeu a devenit garanţia edificiului social-politic. Necredinţa secolului al XVII-lea s-a afirmat ca reacţie la scandalul unui Dumnezeu impus şi al unei religii forţate.

În teologia scolastică vedem cum eternitatea divină pietrificată striveşte viitorul ca un fel de streaşină supratemporală. Filosofii pun întrebări tulburătoare: dacă totul este predestinat, de ce să te mai rogi şi la ce bun să mai ceri? De îndată ce a fost conceptualizată în termeni cauzali, gratuitatea mântuirii – acest minunat mister al Iubirii lui Dumnezeu pe care Reforma îl descifrează în Biblie şi la Sfinţii Părinţi – s-a transformat, din păcate, în teribila doctrină a dublei predestinări. Iar dacă astăzi se caută corectarea acesteia – vorbindu-se despre mîntuirea tuturor, în ideea că Dumnezeu însuşi este singurul vinovat – atunci nu prea văd la ce ar mai putea fi omul de folos…

Orice ignorare a libertăţii de opţiune – acel compelle intrare, (obligă-i să intre) al Sfântului Augustin – justifică în mod fatal Inchiziţia şi politica sabiei. Uităm astfel cuvântul Sfântului loan Hrisostom: „Acela care ucide (sau forţează) un eretic comite un păcat de neiertat”. Acesta este „coşmarul Binelui silit”, şi orice Bine silit se transformă în Rău. Creştinismul oficial apare ca o religie a Legii şi a Pedepsei care se traduce prin interdicţii sau tabu-uri sociale. Expresiile sale dominatoare sînt denunţate de Freud sub denumirea „Tatălui sadic”. Regresiunea iudaizantă uită Treimea, respectiv paternitatea ei sacrificială care nu striveşte, ci dă naştere libertăţii; această regresiune îl confundă pe Dumnezeu cu figura Judecătorului zelos, a justiţiarului redutabil şi terorizant care pregăteşte din veşnicie Iadul şi chinurile lui. Pe bună dreptate, oamenii se tem să nu fie alienaţi; teologia penitenţială, cea a interdicţiilor şi a iadului, adică religia „teroristă” – iată una dintre cauzele ateismului actual.

Pe de altă parte, şi datorită concepţiilor ştiinţifice, Dumnezeu este exilat în cer chiar de către mediile credincioase. L-am transformat, după chipul omului de rînd, într-o culme a plictisului moralizator. Renaşterea întru lumină a Celui înviat, cristalizarea noii creaturi au fost înlocuite de-a lungul istoriei prin instituţia ierarhică a Bisericii, construită pe axa ascultării şi a supunerii şi, deci, golită de orice „eveniment”. Această situaţie este încă şi mai rea decît „lumea închisă” despre care vorbeşte Bergson. Avem de-a face cu „cercul închis” al mediocrităţii creştine.

4. ATEISMUL: EXIGENŢA PURIFICĂRII CREDINŢEI

În ale sale „Note provocatoare”, Kurt Marek, unul dintre adepţii morţii lui Dumnezeu, scrie următoarele: „Ateismul, care era pe vremuri creasta înspumată a valului progresist, nu mai este acum la modă. De vreo două generaţii, a fi ateu te face să pari arierat…”

Chiar dacă deocamdată este limitată, depăşirea ateismului de către elita intelectuală se afirmă totuşi pe planul calitativ al spiritului, în Uniunea Sovietică, poetul Mandelştam declară: „În zilele noastre, orice om cultivat este creştin”. După suprasaturarea lor ideologică, tinerii intelectuali din Rusia caută acum sensul personal al vieţii şi aspiră la acea „revoluţie a persoanei în duh” pe care o propovăduia Berdiaev. Ei reacţionează împotriva oricărui ritualism încremenit şi poartă într-înşii o adîncă sete de
infinit şi de transcendenţă. Cei mai mari savanţi ruşi afirmă de-a dreptul că adevărata ştiinţă conduce în mod inevitabil la întrebarea asupra religiei. Aşteptînd ca un nou Sfânt Pavel să stea înaintea Atenienilor (Fapte, 17, 22) ei au ajuns chiar să înalţe o surprinzătoare rugăciune către „Dumnezeul necunoscut”…

Un adevărat respect al specialiştilor pentru competenţa celorlalţi face ca orice opoziţie între ştiinţă şi religie să devină caducă. Ştiinţa nu stînjeneşte defel opţiunea metafizică a unui savant care respinge prin definiţie absurdul. Dar dacă, lăuntric, oamenii sunt mai aproape ca oricînd de Transcendent, setea spirituală a celor care îşi pun probleme la nivelul unei viziuni globale despre lume devine mai exigentă.

Piedica se ascunde în masa amorfă a credincioşilor, pentru că nu atît creştinii trăiesc într-o lume atee, cit ateismul trăieşte în interiorul creştinilor. Nu există nici un nucleu în jurul căruia să se adune o mai densă ignoranţă decît cel a ideii de Dumnezeu aşa cum apare ea în acest mediu comun. Iată de ce, aşa cum spune Lagneau, „ateismul este sarea care pune la păstrare credinţa în Dumnezeu”. După Simone Weil, ateismul purifică ideea de Dumnezeu de orice context sociologic sau teologic perimat şi ridică exigenţa unei „sfinţenii care să aibă geniu”.

O asemenea purificare presupune un „dialog ecumenic” cu omul ateu, care n-a abordat niciodată conţinutul viu al credinţei ale cărei expresii istorice le pune la îndoială. Dacă rădăcinile religioase constituie întreg trecutul civilizaţiei ele nu îi vor asigura şi viitorul decît în măsura în care toate modalităţile de reprezentare străine omului modern vor fi abolite. Epoca noastră aşteaptă intrarea omului în stadiul adult şi refuză orice recunoaştere a lui Dumnezeu care să nu fie în acelaşi timp şi o recunoaştere a omului ca suport al epifaniei divine: aceasta este, de altfel, dorinţa lui Dumnezeu Însuşi şi sensul întrupării Sale.

Eshatologia biblică este calitativă, întrucît defineşte istoria prin eshaton (stadiu final), sfărîmînd orice concepţie închisă şi statică. Aceasta este foarte substanţiala temă a Exodului: „Avraam a ieşit neştiind încotro merge” (Evrei 11, 8) şi neputînd să se întoarcă la punctul de plecare: „Nimeni care pune mîna pe plug şi se uită înapoi nu este potrivit pentru împărăţia lui Dumnezeu” (Luca 9, 62). Timpul biblic întrerupe timpul ciclic al eternei reîntoarceri, aşa cum Ulise se întoarce pînă la urmă alături de Penelopa. „Eu sunt Calea, Lumina şi Pîinea”, aceste nume ale Domnului rezumă exodul lui Israel hrănit cu mană şi condus de stîlpul de foc către pământul făgăduinţei. Numai că acum, în Hristos, întreaga istorie ia chipul unui exod centrat pe figura lui homo viator. Biserica în situaţie istorică este Biserica „diasporei”, comunitate eshatologică străbătînd cetatea terestră, în marş spre Împărăţie, adică spre propria plenitudine. Dacă lipseşti din lume e ca şi cum te-ai lipsi de credinţa evanghelică.

Actualitatea mesajului creştin rezultă dintr-o Biserică angajată ca partener eshatologic în interiorul lumii şi al experienţei omului contemporan. Viaţa istorică nu este niciodată un mijloc al veacului ce va să vină; dacă lumea se finalizează prin împărăţie, acest lucru se întîmplă pentru că Împărăţia se află deja „printre oameni”.

Deus ex machina, acea compensaţie adusă slăbiciunilor şi lipsurilor umane, a murit cu adevărat. Acel Deus este totuşi prezent ca sursă creatoare, acolo unde omul este propriul său stăpîn. Dumnezeu îl atinge pe om acolo unde este tare şi puternic şi de aceea Evanghelia trebuie să fie prezentă în toate deciziile şi riscurile inerente condiţiei umane.

Biserica nu trebuie să-şi asume treburile concrete ale cetăţii, dar conştiinţa creştină este chemată să acţioneze din plin până şi în chestiunile cele mai tehnice. Politica, economia, dezvoltarea sînt sferele comune în care credincioşii şi necredincioşii se întîlnesc. Şi ce imensă sarcină, aceea de a desăvîrşi lumea prin „sobornicitatea” calitativă a tuturora, de a însămînţa în cultură lumina Taborului. „Un om al luminii poartă o lumină care străluceşte peste întreaga lume”. O recentă anchetă din Rusia ne face cunoscut cuvîntul unui tînăr credincios: „Creştinismul este pretutindeni, în inima existenţei, în sacralitatea maternităţii, în încercările vieţii zilnice, în gratuitatea iubirii şi a prieteniei…”

Marii duhovnici spun că orice asceză lipsită de dragoste şi care nu este un „sacrament al fraternitaţii” este deşartă. Vorbind despre euharistie, Sfântul loan Hrisostom spune: „Aici este odaia înaltă în care au şezut ucenicii; de aici au plecat ei spre Muntele Măslinilor. Să plecăm şi noi în căutarea mîinilor de săraci, căci ele sînt pentru noi «Muntele Măslinilor». Într-adevăr, mulţimea săracilor este asemenea unui codru de măslini sădit în casa lui Dumnezeu. De acolo curge uleiul de care vom avea nevoie spre a ne înfăţişa, precum fecioarele înţelepte purtând lămpile pline înaintea Mirelui…”

Biserica ultimelor veacuri nu va mai oferi celui înfometat „pietrele ideologice” ale sistemelor, nici „pietrele teologice” ale catehismelor, ci „pâinea îngerilor” şi „inima omenească a fratelui, dăruită ca hrană curată” aşa cum frumos spune Origen.

5. RĂSPUNSUL CREŞTIN

Teologie negativă şi Simbol

Pretutindeni se poate observa punerea la îndoială a temeiurilor; mulţi teologi nu prea mai ştiu în ce cred, căci demitologizarea sfârşeşte prin a goli creştinismul de conţinutul său evanghelic. Nu e greu să depăşeşti o cosmologie perimată, cu trei nivele; esenţial este să nu lezezi deplina alteritate a unor adevăruri care transcend toate procesele naturale. Curentul electric nu are nimic de-a face cu realitatea minunilor. Crucea rămâne un scandal şi o nebunie şi trebuie primită ca expresie clară a adevărurilor de credinţă la nivelul istoriei. „Sub pretext «iluminist» – scria Sfântul Serafim de Sarov – am intrat în bezna unei asemenea ignoranţe, încît aceleaşi manifetări ale lui Dumnezeu care le păreau oamenilor din vechime cunoscute şi întru totul fireşti, ne apar nouă drept imposibile…”

Insistenţa lui Tillich asupra întâlnirii cu Dumnezeu pe dimensiunea orizontală, refuzul lui Robinson de a-I aplica lui Dumnezeu categoriile spaţiale, demitologizarea exprimă diversele reacţii împotriva acelor teologii care blochează intrarea Evangheliei într-o lume desacralizată şi secularizată, într-o cultură radical-imanentistă. Aceste reacţii critice întemeiate sînt totuşi ineficiente, în măsura în care ignoră teologia negativă sau apofatică.

Pe calea negativă, Părinţii ne învaţă că Dumnezeu este absolut incomparabil, în sensul că nici un nume nu ÎI exprimă în mod adecvat. Adonai este numele negrăit al lui Dumnezeu, iar Yahve este numele care nu poate fi rostit. Teologia pozitivă clasică nu este devalorizată, ci doar confruntată cu propriile ei limite. Ea nu se aplică  decît  atributelor  revelate, adică manifestărilor lui Dumnezeu în lume, pe care le traduce în mod inteligibil; aceste traduceri nu sînt decît expresii cifrate, simbolice, întrucît realitatea lui Dumnezeu este absolut originală, transcendentă şi deci nereductibilă la vreun sistem de gîndire. Heruvimii au încercuit genunea abisală a lui Dumnezeu cu frontiera unei tăceri impermeabile.

Fiindcă „negativitatea nu înseamnă” negaţie, calea negativă nu este o cale negatoare şi nu are nimic comun cu agnosticismul. Ea nu este nici măcar un simplu corectiv sau vreun semn de prudenţă. Cu ajutorul negaţiilor, calea negativă conduce spre hiper-cunoaşterea mistică şi spre paradoxala aprehensiune a Celui ininteligibil. Printr-o abordare „intuitivă, primordială şi simplă”, cunoaşterea aceasta întrece înţelegerea. Faptul decisiv al acestei metode este depăşirea care nu presupune, ca în iconoclasmul artei abstracte, separarea ei de temeiul istoric şi biblic; cu cît verticala transcendenţei se înalţă mai sus, cu atît rădăcinile ei se înfig mai adînc în orizontala imanenţei. Asemănându-se cu misterul comuniunii euharistice, esenţa acestei căi vizează antrenarea spiritului omenesc într-o experienţă unificatoare. Cu cât Dumnezeu este mai nepătruns în transcendenţa Fiinţei sale, cu atât experierea imediatei proximităţi a Fiindului divin devine posibilă. Or, problema actuală nu e aceea a Fiinţei lui Dumnezeu şi nici măcar a existenţei Sale, ci tocmai aceea a prezenţei Sale fiinţiale în istoria umană.

Atunci cînd Părinţii ating misterele, ei resimt neputinţa cuvintelor şi recurg la expresii antinomice sau la simboluri. De aceea „nădăjduim spre ceva deja existent”, „ne aducem aminte de ce va fi să fie”, sau pierim de sete lîngă „o fântână cu apă vie”. Astăzi, sub impulsul marilor filosofi şi al psihologiei abisale, simbolul este una dintre dimensiunile gîndirii de avangardă. Profunda formulă a lui Paul Ricoeur potrivit căreia „speranţa este o aducere-aminte” se clarifică prin lumina simbolului în înţeles patristic: orice speranţă este epifanică.

Simbolul (în greceşte: „a pune laolaltă”) implică reunirea celor două jumătăţi: simbolizantul şi simbolizatul. El are funcţia de a închipui sensul şi se deschide totodată ca receptacol expresiv al prezenţei, devenind atunci epifanic şi mărturisind apropierea Transcendentului.

Liturghia este axată pe Coborârea Duhului Sfânt, pe epicleza care asigură prezenţa evenimentului rememorat,  transformînd  anamneză în epifanie.  De aceea singurul argument temeinic pentru existenţa lui Dumnezeu este argumentul liturgic, adică cel, al preaslăvirii rugătoare. Rugăciunea este o mărturie despre Cel căruia I se adresează. Acest lucru este important, pentru că scăderile subiective ale unui credincios nu afectează în nici un fel valoarea obiectivă a credinţei sale. Adevăratul subiect al credinţei nu  este  individul  izolat ci   „eul  său  liturgic”,  loc trans-subiectiv al credinţei ca revelaţie. Unii exegeţi moderni traduc astfel versetul din Geneză 2, 15: „Yahve Elohim l-a luat pe om şi l-a pus în grădina Edenului pentru cult şi pază”. Prin acest simbolism apăsat, paradisul este asimilat unui sanctuar, în care primul om devine un paznic sacerdotal: de la începutul începutului omul este o fiinţă liturgică.

Propovăduirea şi liturghia sunt inseparabile. După Bultmann, lisus a înviat prin kerigmă, adică prin proclamarea mântuirii. Însă învierea nu mai are nici un sens în afara evenimentului istoric, ea nefiind nicicum, să spunem, o viziune subiectivă a Sfîntului Pavel. Chiar dacă refuzăm, împreună cu Bultmann, orice obiectivare a acestui mister, trebuie totuşi să prezervăm caracterul obiectiv al faptului ca atare. Învierea stă în kerigmă, dar kerigma este prezentă în euharistie. Euharistia este memorialul trăit şi vestirea nemijlocită a învierii, de vreme ce „sintaxa nemuritorilor” este întru totul integrată prin Împărtăşanie. O spune şi Sfântul Irineu: „învăţătura noastră este potrivită Euharistiei şi confirmată de ea”. Evenimentul trecut este şi mai important în ziua de astăzi. În „Sentinţele” sale, Sfântul Irineu precizează că singurul păcat veritabil este acela de a fi „nesimţitor faţă de Cel Înviat” (Sent. 118). Surprinzătoare această profeţie din secolul al Vll-lea care judecă sărăcia oricărui spirit critic îndreptat împotriva realităţii istorice a Învierii lui Hristos.

Teologia apofatică şi noţiunea de simbol sînt cheile de boltă ale oricărui dialog ecumenic, dar şi cele ale oricărui dialog cu lumea. Această viziune poate cel mai bine să „depietrifice” teologia actuală, evitînd ruptura dintre verticala cerească şi orizontala pămîntească din încrucişarea cărora se ţese Mysterium Crucis.

Noul Testament înfăţişează câteva „optici” diferite ale martorilor aceleiaşi credinţe, ceea ce determină apariţia mai multor teologii şi viziuni spirituale: cea ioaneică, cea petrină, cea paulină. Numai că dacă pluralismul teologic este legitim, dogmele sînt aşezate, dimpotrivă, pe un plan unde forma enunţiativ-liturgică le este atribuită în mod intenţionat. În Simbolul de la Niceea, Duhul Sfînt este „închinat şi slăvit” – formulă care trimite spre funcţia mistagogică a Duhului, înscrisă în planul liturgic şi doxologic.   Acest  fapt  ne  interzice  să  separăm   aspectul inteligibil al dogmei de conţinutul ei liturgic. Orice afirmaţie dogmatică provine din teologia  pozitivă pe care Părinţii o numesc „simbolică”. Raportul dintre simbolizant şi simbolizat arată în fiecare dogmă o icoană orală, o imagine inteligibilă a Adevărului. Numai că orice icoană este înainte de toate o epifanie care mărturiseşte prezenţa a ceea ce întruchipează. Se cuvine aşadar ca prin dogmă să intuim prezenţa reală a Adevărului: să nu o confundăm cu formula sau cu prezentarea ei în funcţie de un mediu cultural, şi nici să o desprindem din ansamblul dogmatic trăit în Liturghie. Dialogul ecumenic tinde pe dinăuntru către un sinod al tuturor Bisericilor, chemate să examineze împreună tezaurul  sfânt al credinţei apostolice şi să deosebească mereu Adevărul de multiplele sale expresii iconice – aşa cum diferitele compoziţii iconografice dedicate aceleiaşi teme converg laolaltă înspre un singur Subiect.

Credinţa şi dovezile

Sfântul Grigorie de Nyssa vede în Avraam imaginea omului care călătoreşte în profunzimile tainice ale lui Dumnezeu fără să pună întrebări. Ori, tocmai că oamenii pun întrebări şi vor mai ales dovezi, cu toate că Domnul le refuză, întrucât rănesc Adevărul. Meditativ,Pascal notează: „Revelaţia este un văl care se ridică, dar întruparea învăluie şi mai mult chipul lui Dumnezeu”.

Optimismul dovezilor privitoare la existenţa lui Dumnezeu degajă o „plictiseală substanţială”, uitînd că Dumnezeu nu este evident şi că tăcerea este una din calităţile Sale, pentru că orice dovadă constrîngătoare ar viola conştiinţa umană. Iată de ce Dumnezeu îşi limitează atotputernicia, renunţă la ominiscienţă, şterge orice urmă şi se închide în tăcerea iubirii sale patetice. Şi a grăit prin prooroci, după Cincizecime, cînd vocea lui se face auzită doar prin răsuflarea Duhului Sfânt. Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu îşi arată filantropia, manikos eros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul său respect faţă de libertatea umană. „Felul în care Dumnezeu ne întinde mâna este cel care face ca această mână să fie nevăzută”7. Mâna lui Hristos răstignit ne acoperă ochii, dar prin crăpăturile ei ochii pot să zărească.

Credinţa   este   răspunsul   nostru   la   atitudinea kenotică (v. Filipeni 2, 7) a lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se aşează în acelaşi registru cu DA-ul lui Dumnezeu. Şi, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria lui creaţie. Pe Cruce, Dumnezeu a ţinut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau cum spune Pėguy, „a fost de-al omului”. Nicolae Cabasilas o spune admirabil: „Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”. Creştinul este un ins mizerabil, dar el ştie că există Cineva şi mai mizerabil, acest Cerşetor de iubire care stă la poarta inimii: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pămînt pentru a se aşeza la „masa plăcătoşilor”. Dragostea este jertfelnică pînă la moarte. Dumnezeu moare pentru ca omul să trăiască în El.

Credinţa este reciprocitatea care consimte şi afirmă: întîlnirea iubirii pogorîtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului. Vocea lui Dumnezeu este şoptită şi exercită o presiune nesfîrşit de uşoară niciodată irezistibilă. Dumnezeu nu dă porunci, ci lansează apeluri: „Ascultă, Israele”, sau „Dacă vrei să fii desăvîrşit…” Decretul unei tiran întîmpină o rezistenţă surdă. Invitaţia Stăpînului la Ospăţ este acceptată voios de „cel care are urechi de auzit”, adică de cel care se face el însuşi ales strîngînd la piept darul pe care i-l face Regele său.

Faptul că omul este liber nu înseamnă că el este cauza propriei mântuiri, ci că Dumnezeu Însuşi nu-i poate sili iubirea. Credinţa spune: „oferă capul tău mărginit ca să primeşti în schimb Logosul”, – „dă-ţi sîngele şi primeşte Duhul”. Din capul locului răspunsul se află în experienţa credinţei; simpla invocare a numelui lui Dumnezeu îl aduce de faţă pe Cel neştiut şi totuşi cunoscut în taina fiecărei zile.

„Dovezile” sunt insuficiente, pentru că Dumnezeu este singurul criteriu al Adevărului Său. Adevăratul înţeles al argumentului ontologic este că, în orice gând despre Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi se gândeşte  pe  Sine prin spiritul  omenesc.  Asta înseamnă că nu poţi inventa credinţa, că originea ei nu este arbitrară, că ea este un dar pe care Dumnezeu îl oferă tuturor pentru a-Şi arăta nemăsura în inima omului. Potrivit Părinţilor, Sfântul Duh este un Dar ipostaziat, iar dacă cerem venirea Tatălui nu suntem  niciodată  refuzaţi,  pentru  că  un refuz ar contrazice natura Însăşi a Duhului: „Tatăl îi va da celui ce se roagă preaplinul Sfântului Duh”, spune Domnul.

Libertatea şi iadul

Biblia răspunde formulei atee „dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmaţia: „dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune Nu lui Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune NU omului, căci – după Sfântul Pavel „în Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni l, 19). Este DA-ul Legămîntului pe care Hristos îl înnoieşte pe Cruce. Atunci, „sunt liber” vrea să spună: „Dumnezeu există”. Dumnezeu însuşi garantează libertatea îndoielii, pentru a nu violenta conştiinţele.

Dumnezeu a creat „libertatea secundă” şi îşi ia supremul risc al unei libertăţi emergente, capabilă să-L înfrîngă, să-L facă să se pogoare în moarte şi în iad.: El se lasă cu bună ştiinţă ucis, pentru a le dărui ucigaşilor iertarea şi învierea. Omnipotenţa lui constă în locuirea libertăţii umane, cu preţul voalării propriei preştiinţe şi în scopul de a dialoga cu celălalt: Dumnezeu îl iubeşte pînă la această nemărginită patimă care aşteaptă un răspuns liber, ca şi crearea nesilită a unei comunităţi fiinţiale între Dumnezeu şi copilul Său. Adagiul patristic o spune: „Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Omnipotenţa lui Dumnezeu îl face să devină Cruce de viaţă făcătoare, ca unic răspuns la procesul ateismului în faţa libertăţii şi a răului.

„Împărăţia lui Dumnezeu se află înăuntrul vostru”; asta înseamnă că şi iadul se află înăuntrul oamenilor, lucru pe care îl spune, în felul său, şi Marcel Jouhandeau: „De unul singur aş putea ridica împotriva lui Dumnezeu un imperiu în faţa căruia Dumnezeu însuşi e neputincios: iadul… Dacă omul nu pricepe iadul înseamnă că nu a înţeles nimic din propria lui inimă…” Iadul tuturor disperaţilor care explorează   profunzimile   lui   Satan   proiectându-şi blasfemiile către un cer gol.

Ori, pînă şi disperarea infernală este veştejită de Hristos care Şi-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: „Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). La acest nivel se aşează exigenţa iadului care vine din libertatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu. Tot ea zămisleşte iadul, căci se poate spune: „Să nu se facă voia Ta” şi Dumnezeu Însuşi nu are ce face în faţa unei asemenea dorinţe.

Dumnezeu vrea ca libertatea de a-L refuza să nu aibă limite. Destinul libertăţii umane este condiţionat prin acesta opţiune suspensivă. Aceasta este, ca să spunem aşa, infernul iubirii divine, dimensiunea celestă a iadului, viziunea divină a omului scufundat în bezna singurătăţilor sale.
Concepţia   „teroristă”   şi   „penitenciară”   despre Dumnezeu se cere de urgenţă corectată.  Nu mai . poţi crede într-un Dumnezeu nemilos şi impasibil. Singurul mesaj care îl poate atinge pe ateul de azi este mesajul lui Hristos pogorîndu-se la iad. Cu cît infernul în care se găsesc deja oamenii este mai adînc, cu atît mai aprofundată va fi aşteptarea lui Hristos. Căci El nu-i cere omului nici virtutea, nici moralismul, nici supunerea oarbă, ci un strigăt de iubire şi încredere purces din adîncul iadului în care se află. Nu în disperare trebuie să cadă omul, „ci în Dumnezeu, care nu este niciodată disperat. Sfîntul Antonie spunea că dacă infernul există, există doar pentru el, ceea ce vrea să spună că infernul nu   este   niciodată   „pentru   ceilalţi”,   nefiind,   prin urmare, obiect al discursului.


Slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Ideea unui Dumnezeu atotputernic este limitată de neajunsurile lucrului prefabricat. Răul devine un fel de umbră care sporeşte lumina, un inevabil defect al creaţiei pe care Dumnezeu îl tolerează, fără a Se recunoaşte responsabil…

Pericopa din Filipeni (2, 6-11) este cheia de boltă în ceea ce priveşte adevărata înstrăinare a lui Dumnezeu faţă de El însuşi: „Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”. Omnipotenţa divină se „deşartă” de bună voie, renunţă la orice putere, dar mai ales la voinţa de putere. „Am venit ca să vă slujesc” exprimă o alteritate radicală în raport cu concepţiile omeneşti. Dumnezeu este cu mult mai mult decît Adevărul, pentru că prin întrupare El devine altul, golindu-Se de Sine. Omnipotenţa acelui manikos eros – „nebuneasca iubire” a lui Dumnezeu nu ajunge doar să distrugă răul şi moartea ci, mai mult, le asumă: „cu moartea pre moarte călcînd”. Lumina Sa ţîşneşte dintr-un Adevăr răstignit şi înviat.

Faţă de suferinţa nevinovaţilor, a copiilor anormali, a accidentelor absurde, acesta este contextul în care lui Dumnezeu I se poate aplica super-paradoxala noţiune a unei slăbiciuni de neînvins. Singurul răspuns adecvat este acela de a spune că „Dumnezeu este slab”, că El nu poate decât să sufere împreună cu noi şi că suferinţa este „pîinea pe care Dumnezeu o împarte cu oamenii”. Slab, desigur, dar nu în sensul omnipotenţei Sale formale, ci în acela al Iubirii de dragul căreia renunţă în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae Cabasilas, „iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.

Dumnezeul redutabil şi impasibil al unor teologi rătăciţi printre noţiunile Vechiului Testament se dovedeşte a fi Tatăl care suferă: „Tatăl este Dragostea care răstigneşte, Fiul este Dragostea răstignită, Sfântul Duh este puterea de neânvins a Crucii”. Mister al Dragostei răstignite îmbăiat de lumina dimineţii de Paşti, „slăbiciune” care triumfă asupra morţii şi a iadului.

Acest mister fusese deja presimţit de curentul mistic al gîndirii iudaice. Rabbi Baruh încearcă să arate că Dumnezeu este un camarad de exil, un solitar abandonat, un străin necunoscut printre oameni. Într-o zi, nepotul său se juca de-a v-aţi ascunselea cu un alt băieţel. Se piteşte, dar celălalt nu vrea să-l caute şi pleacă. Copilul, înlăcrimat, se duce să se plângă bunicului. Atunci, Rabbi Baruh strigă, cu ochii de asemenea în lacrimi: „Dumnezeu spune acelaşi lucru: Eu Mă ascund, dar nimeni nu vine să Mă caute…”

Sau alt cuvânt, la fel de percutant: „Milostivirea divină este pocăinţa lui Dumnezeu”; astfel spus, slăbiciunea lui Dumnezeu.

Un sfânt i-a spus unui copil: „Vezi, dacă tu te-ai putea juca cu Dumnezeu, ar fi cel mai grozav lucru vreodată înfăptuit. Toată lumea îl ia aşa de mult în serios încât ni se pare că stând lîngă El te plictiseşti de moarte… Joacă-te împreună cu Dumnezeu, fiule. El este supremul camarad de joacă…”

Slăbiciunea lui Dumnezeu corespunde slăbiciunii omeneşti. Sfântul Paisie cel Mare se ruga pentru ucenicul său care se lepădase de Hristos. Domnul i s-a înfăţişat, spunându-i: „Nu ştii oare că acela s-a lepădat de Mine?” Ori, cum sfântul se milostivea mai puternic şi se ruga încă mai fierbinte pentru ucenicul său, Domnul i-a spus: „Paisie, te-ai făcut Una cu Mine prin dragostea pe care o porţi…”

Misterul tăcerii

Ce poţi să-i spui unui ateu care cere dovezi? Un singur lucru: de îndată ce omul pătrunde în el însuşi regăseşte adevărata tăcere şi resimte un fel de aşteptare venită de la „Tatăl, care vede în ascuns” (Matei 6,6). Tatăl grăieşte prin Fiul, prin Cuvânt. Acest Cuvânt nu copleşeşte, ci-şi mărturiseşte doar apropierea: „Iată, stau la uşă şi bat” (Apocalipsa 3, 20). Avem aici ceva infinit mai măreţ decât orice demonstraţie: o evidenţă răsunătoare, o certitudine de nezdruncinat; Dumnezeu există, este prezent, „prietenul Mirelui îi aude vocea şi bucuria sa este mare”. lisus le cere ucenicilor să se veselească primind această imensă bucurie ale cărei raţiuni se află dincolo de om, deoarece aparţin existenţei obiective a lui Dumnezeu, adică fericirii trinitare. Dumnezeu spune: „Cu iubire veşnică te-am iubit” (Ieremia 31, 3) „şi în ce chip mirele se veseleşte de mireasă, aşa se va veseli de tine Dumnezeul tău” (Isaia 62, 5).

Tăcerea este Post al Crăciunului, timp al aşteptării „deşi e noapte”, pîndire a neaşteptatului, căci, aşa cum spune Heraclit: „Dacă nu speri, nu vei întîlni nesperatul”. Prin lipsa nădejdii, gura capătă gustul neantului, dar deznădejdea stă deja în pragul speranţei. Se pare că Hristos i-ar fi spus unui stareţ din zilele noastre: „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui”.

Numai tăcerea ne poate face să înţelegem cuvântul Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea omului sunt cele două feţe ale unei iubiri totale”. Tăcerea umbreşte pămîntul păcii printr-o şoaptă nemăsurată: „Primeşte-mă aşadar, Doamne, căci toate sînt ale Tale, începînd cu mine”. Sfântul Serafim tranşează dilema dintre viaţa activă şi cea contemplativă spunînd: „Găseşte-ţi pacea lăuntrică şi liniştea, iar mai apoi o mulţime de oameni se vor mântui alături de tine”. Părinţii spun că Dumnezeu i-a creat pe îngeri „în tăcere”. De aceea, Dumnezeu îi îndrumă pe cei tăcuţi, iar îngerii râd de cei ce se frămîntă.

„Domnul are să se lupte pentru voi, iar voi fiţi liniştiţi” (Exod 14, 14): o linişte specială care este, la rîndul ei, o lupta pentru curăţia şi  transparenţa acelor inimi in stare să cunoască şi să se bucure detriumful lui Dumnezeu. „Şi a închis Domnul Dumnezeu corabia peste Noe” (Geneză 7, 16) pentru ca liniştea lui să-l pregătească pentru încheierea Alianţei. Tot Ia fel, lona sau Iov, cărora Domnul le-a „acoperit buzele” (Iov 40, 4) pentru a primi mai cuviincios Rhema, Cuvîntul de viaţă făcător. În Apocalipsă (8, 1) se arată tăcerea tuturor Puterilor cereşti înaintea descoperirilor din urmă. Cînd Zaharia a ajuns fără grai, adică tăcut, tot poporul a înţeles că Dumnezeu i se arătase (Luca1, 20-22). Hipolit, care descrie hirotonia, spune că în timpul „punerii mîinilor” li se cere celor prezenţi să facă linişte propter descensum Spiritus: în momentul pogorârii Duhului, toată lumea tace.

O mare tăcere învăluie lumea în Vinerea Patimilor. După ce moartea lui Dumnezeu este vestită, lumea pare să se cufunde în liniştea marelui Sabat. Potrivit Părinţilor, înainte de a  primi învăţăturile Cuvîntului, trebuie să înveţi a-I asculta tăcerea, pe care Sfântul Isaac o numeşte „graiul lumii ce va să vină”. Aici, tăcerea te face părtaş pe dinăuntrul Cuvântului. O părtăşie pe care omul nu o poate trăi decât tăcând.

Într-o asemenea tăcere şi în regeasca libertate a spiritului său, omul este chemat să răspundă la întrebarea elementară: cine este Dumnezeu? La care Sfântul Grigorie de Nyssa spune, abia auzit: „Tu, iubirea sufletului meu…”

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s