VI. Cultura şi credinţa

Capitolul VI – Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

1. DUMNEZEU ŞI OMUL

Dacă noţiunea biblică de „chip şi asemănare a lui Dumnezeu” este fundamentală în antropologia creştină, paradoxul face ca ea să fie şi mai importantă pentru antropologia ateistă. Într-adevăr, ateismul nu a negat niciodată asemănarea dintre Dumnezeu şi om. Pentru Nicolai Hartmann, Feuerbach sau Karl Marx, persoana umană este definită prin atribute specific divine: inteligenţă, libertate, creaţie, clarviziune profetică. Pentru Sartre, omul este esenţialmente „proiect”, deci libertate, ceea ce înseamnă că existenţa precede esenţa şi primează asupra ei. Este exact ceea ce afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa cu privire la Dumnezeu: „Eu sunt Cel ce sunt, Cel care adună în El Însuşi întregul Fiinţei”.

În Credinţa unui necredincios, F. Jeanson afiimă: „Universul este o maşină de fabricat zei… Specia umană este capabilă să-L întrupeze pe Dumnezeu şi să-I confere o realitate”. Pentru Heidegger, mai pesimist, omul este un „zeu neputincios”, dar totuşi, zeu. Peste tot, omul, se gîndeşte pe sine în relaţie cu Absolutul; ca să înţelegi omul, trebuie să înţelegi această relaţie. Se poate spune că, atît pentru credincioşi cât şi pentru atei, problema omului este de natură divino-umană. Dumnezeu este arhetipul sau idealul-limită al eului uman. Desigur, persoana umană are în ea ceva de ordinul absolutului; în felul ei, ea există în sine şi pentru sine: iată pivotul sistemului filosofic al lui Sartre.

Astfel, Dumnezeu şi omul se aseamănă; nici poeţii greci, nici scepticul Xenofan, nici Feuerbach, nici Freud nu au negat vreodată acest lucru. Problema este să ştii cine este creatorul cui…

Viziunea ateistă capătă o neaşteptată importanţă metodologică; într-adevăr, ateii îl identifică pe Dumnezeu cu omul, dar nu se opresc la enormitatea unei asemenea ecuaţii; trebuie să recunoaştem că, deşi afirmaţiile Bibliei şi ale Sfinţilor Părinţi sunt la fel de surprinzătoare, ateii sunt infinit mai consecvenţi decât creştinii.

Gândirea Părinţilor urcă pînă la relaţia dintre Dumnezeu şi Creaţie. Noţiunea biblică de „asemănare” condiţionează Revelaţia. Dacă Dumnezeu-Cuvântul este acel Cuvânt pe care Tatăl îl adresează copilului Său – omul – înseamnă că există o anumită conformitate, o corespondenţă între logos-ul divin şi logos-ul uman; acesta este temeiul ontologic al oricărei cunoaşteri omeneşti. Legile naturii sunt fixate de către Arhitectul divin, întrucât Dumnezeu este Creatorul, Poet al Universului, omul I se aseamănă, fiind şi el, în felul lui, creator şi poet.

Sfântul Grigorie Palama precizează: „Dumnezeul transcendent, incomprehensibil şi indicibil acceptă ca inteligenţa noastră să participe la El”. Mai mult: „Omul se aseamănă cu Dumnezeu pentru că Dumnezeu Se aseamănă cu omul”, afirmă Clement Alexandrinul. Dumnezeu a modelat fiinţa umană privind, în oglinda înţelepciunii Sale, umanitatea celestă a lui Hristos (v. Coloseni l, 15; I Corinteni 15, 47; loan 3, 13). Aceasta este menită să unească „toate cele din ceruri şi cele de pe pământ” (Efeseni l, 10) – o „taină… pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci” (I Corinteni 2, 7): omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu în vederea întrupării care este necesară ca ultimă treaptă a comuniunii dintre Dumnezeu şi om. Icoana Maicii Domnului, Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – (de tipul Eleuosa, Milostiva) care îl ţine pe pruncul lisus, exprimă perfect acest fapt. Dacă avem naşterea lui Dumnezeu în om (Nativitatea), avem şi naşterea omului în Dumnezeu, prin înălţare.

Trebuie să fim atenţi la această viziune a Părinţilor conform căreia îndumnezeirea omului depinde de umanizarea lui Dumnezeu: „Omul este faţa umană a lui Dumnezeu”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa şi de aceea: „Omul, sortit să se bucure de cele dumnezeieşti, s-a înrudit prin fire cu cele la care urma să participe”. La fel, Sfântul Macarie: „între Dumnezeu şi om există cea mai strînsă rudenie”. Spiritul uman nu se împlineşte decît în „mediul divin”: „Contemplarea lui Dumnezeu este viaţa sufletului”.

Antropologia patristică se situează la acest nivel divin; ea ne uluieşte prin formulele ei incisive, paradoxale, de o maximă îndrăzneală. E suficient să reiei, oarecum la întâmplare, câteva teze binecunoscute, dar mereu surprinzătoare: „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu după har şi să participe la viaţa divină”. „Omul este o fiinţă care a primit porunca de a deveni Dumnezeu”. „Omul trebuie să reunească natura creată cu energia divină necreată”. „Sunt om după fire şi Dumnezeu după har”. „Cel care participă la lumina divină devine el însuşi, într-un fel, lumină”. Microcosmos, omul este de asemenea microthėos, un „mic Dumnezeu”. În chiar structura sa, omul poartă o enigmă teologică: el este o fiinţă misterioasă, „omul cel tainic al inimii” (l Petru 3, 4) – definiţie pur apofatică, explicând interesul Părinţilor pentru imago Dei. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, bogăţia „chipului” reflectă perfecţiunea divină în care converg toate bunătăţile şi evidenţiază puterea dumnezeiască a libertăţii de auto-determinare.

Atunci când omul spune „exist”, el traduce în termeni umani ceva din absolutitatea lui Dumnezeu, care spune: „Eu sunt Cel ce sunt”. Pentru Părinţi, acele formule erau „cuvinte de căpătâi”, cuvinte vitale primite şi trăite ca atare. Din păcate, în istorie se constată căderea de pe aceste piscuri ameţitoare în platitudinea teologiei de şcoală, în care aceste imagini de foc au devenit clişee fără viaţă, locuri comune folosite pentru a consolida cutare sau cutare poziţie teologică cerebrală, abstractă, polemică, fără nici o consecinţă tulburătoare sau revoluţionară pentru viaţa lumii.

Pe planul pietăţii obişnuite, ascetismul prost înţeles cade în obscurantism. Smerenia formală, înţeleasă ca legitimaţie a dreptei credinţe, conduce la un „barthism” ortodox în care omul – redus la mai nimic – nu poate decît să se anihileze sau să se revolte, în anumite curente pietiste, monofizismul nu a fost niciodată depăşit, luând forma unui „egoism transcedental” specific mântuirii personale. Vedem aici dispreţul monofizit faţă de trup şi de materie, fuga spiritelor pure spre cer, ignorarea culturii şi a vocaţiei omului în lume şi ostilitatea, sau chiar ura, faţă de femeie şi faţă de frumuseţe. „Iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om” (manikos ėros, după expresia lui Nicolae Cabasilas) la care se referă şi mitropolitul Filaret al Moscovei atunci cînd spune în chip minunat că: „Tatăl este Iubirea care răstigneşte, Fiul este iubirea răstignită, iar Sfântul Duh este puterea de neînvins a Crucii” – toată această religie a Iubirii răstignite s-a transformat, în mod curios, fie în religie „paternalistă” (cea a clericalismului), fie în religie a „Tatălui sadic” (teoria juridică a satisfacţiei, conform căreia Fiul „dă satisfacţie” sau „stinge mînia Tatălui”), o religie a legii şi a pedepsei şi a obsesiei iadului, o religie „teroristă”, în care Evanghelia este redusă la un sistem moralist… Chiar şi în secolul al XlX-lea teologia curentă spunea că „bogatul” reprezintă Providenţa ivină, iar „săracii dau slavă lui Dumnezeu pentru a-i fi adus pe lume pe bogaţi”! Când consideri bogăţia şi sărăcia ca fiind instituită de Dumnezeu, nu poţi decat oscila între un Tată – tiran îngrozitor – şi un Părinte – patriarh molcom şi liniştitor.

Ori, adevărata tradiţie ne transmite tensiunea cu adevărat dialectică despre care vorbeşte atâta Sfântul Grigorie Palama: nu una sau alta dintre aceste ipostaze, ci ambele, în acelaşi timp. Este tensiunea dintre smerenia subiectivă şi faptul obiectiv al conliturghisirii, al împreunării creative şi poetice cu Dumnezeu. Trebuie să reânvăţăm antinomiile care le erau atât de familiare Părinţilor Bisericii.

Omul spune: „Sunt imperfect”, iar Dumnezeu îi răspunde: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru din ceruri desăvârşit este” (Matei 5, 48). Omul spune: „Sunt praf şi pulbere”, iar Hristos îi zice: „Voi sînteţi prietenii Mei” (loan 15, 14). „Suntem din neamul lui Dumnezeu”, spune Sfântul Pavel (Faptele Apostolilor 17, 28); iar Sfântul loan: „Ungerea pe care aţi luat-o de la El rămâne întru voi şi nu aveţi trebuinţă să vă înveţe cineva”-(I loan 2, 27). „Port rana nedreptăţilor mele, dar sunt făcut după chipul slavei Tale negrăite” spune, sintetizând viguros, troparul slujbei de înmormântare.

Omul este creat şi totuşi necreat, căci „născut din apă şi din Duh”; e pământesc şi ceresc, creatură şi Dumnezeu în devenire. Îndrăzneala Părinţilor aprofundează aceste maxime şi adagii în dorinţa de a „nu ne întrista” şi de a nu „stinge Duhul Sfânt”.

Desigur, viziunea răsăriteană despre theosis nu este o soluţie logică, sau un concept, ci o soluţie de viaţă şi de har, soluţie antinomică precum toate harismele, fiindcă se reclamă de la antinomia divină însăşi. Părinţii au sesizat aceasta atunci cînd au spus că Numele lui Dumnezeu este corelativ lumii. După cum Dumnezeu poate fi, simultan, absolut şi relativ – Dumnezeu al istoriei şi Dumnezeu în istorie – taina Iubirii sale transcende propria Lui absolutitate, îmbiindu-L spre starea de Părinte. La fel, spus-a Sfântului Efrem Sirul: „Orice Biserică este o Biserică a păcătoşilor şi a celor trecători” se poate pune de acord cu cuvântul Sfântului Simeon Noul Teolog: „cu adevărat, mare este taina unui Dumnezeu printre oameni, Dumnezeu printre cei îndumnezeiţi”: în ambele cazuri misterul este unul şi acelaşi.

2. BISERICA ŞI LUMEA

Conciliul Vatican II a abordat acest mister tratând – în secţiunea a XlII-a – marea problemă a Bisericii în lume. Totuşi, aceasta este situaţia originară; Domnul a aşezat Biserica în lume şi i-a încredinţat misiunea apostolică de a mărturisi şi a evangheliza. Dar acesta este doar începutul misiunii; amploarea ei ne obligă să inversăm termenii şi să întrezărim soluţia sau imaginea unei lumi în interiorul Bisericii, ceea ce comportă evaluarea exactă, deci maximală, a culturii şi creaţiei umane. Această reflexie se impune teologilor care vor să articuleze corect o teologie a lumii. Eshatologia este cea care ne invită să aprofundăm viziunea, să prindem realitatea absolut nouă a chipului lui Dumnezeu răscumpărat în Hristos, să relevăm natura şi rolul exact al îngerilor şi demonilor în viaţa oamenilor, să valorizăm fenomenul sfinţeniei, al actelor martirice şi al harismelor profetice în actualul context istoric. Este confruntarea destinului lumii cu lumina creaţiei şi a planului divin asupra lumii.

De-a lungul istoriei, imperiile şi statele „creştine”, precum şi teocraţiile se prăbuşesc sub presiunea unei lumi care refuză să se supună pur şi simplu autorităţilor ecleziastice. Orice bine care violează şi forţează conştiinţele se converteşte în rău, şi aceasta este, după Berdiaev, „coşmarul binelui silit” în care libertatea umană (voită de Dumnezeu, cu preţul morţii Sale) este neglijată. De aceea există opoziţia dintre stăpânirea lumii sau supunerea ei de către Biserică şi chemarea centrală a Evangheliei, care ne cere „să luăm cu asalt Împărăţia lui Dumnezeu” şi vorbeşte despre violenţa creştină „răvăşitoare a cerurilor”.

Istoria şi eshatologia se întrepătrund, există una întru cealaltă. Semnificaţia Cincizecimii şi a darurilor Duhului Sfânt, sensul universal, eshatologic şi parusial al epiclezei precizează – după formula Sfîntului Maxim – vocaţia fundamentală a creştinilor în această lume: „A uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeiţii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)”. În lume, Biserica măsoară timpul şi existenţa prin eshaton, denumire care desfide orice univers închis în propria sa imanenţă, şi formulează astfel vocaţia sacerdotală a lumii înseşi. Lumea nu devine Biserică, dar se acordă „simfonic” cu Biserica, „neamestecat şi neâmpărţit”, îndeplinindu-şi astfel scopul propriu, cu ajutorul harismelor ei specifice.

Societatea care îşi spune acum „responsabilă” este conştientă de a fi subiectul activ al propriului destin şi al universalităţii ce caracterizează comuniunea dintre oameni. De aceea, atunci când se adresează societăţii, Biserica nu vorbeşte unui corp străin şi despărţit de ea. Textele conciliului Vatican II nu fac nici o deosebire între credincioşi şi restul oamenilor. Cuvântul Bisericii este sarea care dă gust cuvintelor, răspândindu-le finalmente în sânul tuturor civilizaţiilor de astăzi. Acest cuvânt nu se adresează numai indivizilor, ci şi naţiunilor şi popoarelor în scopul de a suscita prin ele opţiunile responsabile şi de a atrage atenţia asupra problemelor legate, de pildă, de repartiţia bunurilor pe planetă, de lumea a treia sau de industrializare.

Nu există un dualism ontologic între Biserică şi lume, între sacru şi profan; acest dualism este unul etic: acela dintre „omul nou” şi „omul vechi”, dintre sacru, ca stare de răscumpărare, şi profan, ca stare demonică. Potrivit Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un macroanthropos. Prin diaconia (slujirea al cărei arhetip este bunul Samaritean) dimensiunea cosmică, pan-umană, aruncă punţi şi suprimă orice separaţie (emanciparea, secularizarea şi, pe de altă parte, nestorianismul sau monofizismul) conservând totuşi specificul vocaţiilor. Dat fiindcă, în felul ei, lumea pătrunde în macroanthropos-ul Bisericii, ea este locul desăvârşirilor ultime, al apocatastazei – sferă a Parusiei şi al viitorului „pământ nou”.

Adevăratele consacrări iau locul falselor sacralizări: în Răsărit, orice creştin care primeşte mirungerea trece prin ritul tunderii, care îl consacră pe de-a-ntregul în slujba lui Dumnezeu. Acest rit – asemănător cu cel al călugăriei – îi invită pe toţi să regăsească simţul monahismului interiorizat, pe care sacramentul respectiv îl recomandă tuturora. A venit timpul de a desacraliza tot ceea ce este împietrit, imobilizat în circuitul închis al ghetto-ului bisericesc, aşa după cum trebuie să desacralizăm, de urgenţă, materialismul marxist, care nu este suficient de raţionalist şi nici, logic vorbind, materialist. Ateismul îi ajută pe creştini să purifice ideea de Dumnezeu; dar şi credinţa creştină poate contribui la purificarea ateismului de orice urmă de metafizică nelegitimă şi la demistificarea lui, în scopul de a stabili un adevărat dialog între parteneri bine definiţi.

„A supune pământul” înseamnă a face din el Templul lui Dumnezeu. A consacra lumea înseamnă a o trece din stadiul demonic la acela de creatură conştientă de Dumnezeu. Nici o formă de viaţă sau de cultură nu poate ieşi din universalismul întrupării. Chip al tuturor perfecţiunilor, Hristos a asumat preoţia, dar şi laicatul, adică toate meseriile şi profesiunile din această lume. „Dumnezeu a iubit lumea” aflată sub păcat. Victoria lui Hristos, condusă pînă la pogorârea în infern, reliefează o dimensiune cosmică în stare să desfiinţeze toate graniţele. Precum doxologia, care întinde slava lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor, îndumnezeirea harică (theosis) este un concept prin definiţie dinamic, a cărui acţiune se repercutează în tot cosmosul.

Potrivit cosmologiei Părinţilor care nu are nimic în comun cu etica naturală – universul se îndreaptă spre sfârşit în logica deplină a creaţiei: deplină, pentru că sensul Creaţiei este întruparea. Hristos reia şi desăvârşeşte, împlineşte ceea ce se încremenise din cauza păcatului originar şi îşi arată Dragostea mîntuitoare urmîndu-Şi riguros planul referitor la om, acest co-liturghisitor şi împreună-lucrător cu Dumnezeu.

Dumnezeu este prezent în lume altfel decât este prezent în Trupul Său. Biserica are datoria de a explicita o Prezenţă implicită. Ea trebuie să facă ceea ce Sfântul Pavel a făcut la Atena, atunci cînd L-a descifrat pe „Dumnezeul necunoscut”, numindu-L lisus Hristos (Faptele Apostolilor 17, 22-31). Ar trebui ca lucrarea de evanghelizare să pătrundă şi să orienteze operele civilizaţiei către Răsăritul christic.

Botezul aminteşte Epifania, când apele şi întreaga materie cosmică au fost binecuvântate. Celebrarea liturgică a sărbătoririi sfintei Cruci arată întregul univers sub acest semn – acela al lui Hristos Înviat şi redă lumii prima binecuvântare a lui Dumnezeu, reafirmată în momentul Înălţării, prin gestul Arhiereului Hristos: „Ridicându-Şi mîinile, i-a binecuvântat”. Consacrarea îi pune pe toţi oamenii în legătură cu Hristos: „Căci toate sunt ale voastre… iar voi sunteţi ai Iui Hristos” (I Corin-teni 3, 21, 23).

Părinţii i-au combătut pe gnostici, care.dispreţuiau viaţa pămîntească. Dumnezeu nu este un Altul, radical separat de lume, ci Emmanuel, care se tâlcuieşte: „cu noi este Dumnezeu”; de aceea, „Făptura aşteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 19). Cel care a primit botezul nu este deosebit de lume: el este pur şi simplu adevărul acestei lumi. Lumea devine un dar imperial de îndată ce orizontala îşi găseşte coordonata verticală.

3. DEMNITATEA OMULUI ŞI HARISMA CREATIVITĂŢII SALE

Sfântul Grigorie Palama se opune energic oricărei devieri de la Tradiţie şi stabileşte cu îndrăzneală primatul oamenilor asupra îngerilor. Dualitatea structurală spirit/trup face din om o fiinţă completă, aşezată în fruntea tuturor creaturilor. Diferenţa care îl avantajează pe om în raport cu îngerii constă în faptul că omul a fost creat după chipul Cuvântului întrupat; spiritul său se întrupează împânzind întreaga natură cu energiile creatoare şi „de viaţă făcătoare” ale Duhului Sfânt. Un înger este „lumină secundară”, reflex pur, vestitor şi slujitor. Spre deosebire de Dumnezeu, care poate crea ex nihilo, îngerul nu poate crea nimic; alta este însă condiţia umană. Din punct de vedere biblic, Dumnezeu este mai mult decât absolut, El este Absolutul care generează propria alteritate, cea a Dumnezeu-Omului. De aceea Dumnezeu atribuie omului chipul Său: în scopul de a extrage din materia acestei lumi valorile imperisabile şi de a manifesta sfinţenia prin mijlocirea propriului trup. Într-adevăr, spre deosebire de îngeri – care reflectă lumina – omul devine lumină: „voi sunteţi lumina lumii” – fapt pe care luminozitatea trupurilor de sfinţi sau aureolele lor de pe icoane îl exprimă în mod exemplar. Proeminenţa regală a omului condiţionează slujirea lui de către îngeri. Potrivit sinaxarului din Lunea Duhului Sfânt, în cele nouă zile dintre Înălţare şi Cincizecime, fiecare dintre cele nouă cete îngereşti slăveşte umanitatea îndumnezeită a lui Hristos.

Într-una dintre omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama precizează astfel unul dintre ţelurile Întrupării: „A venera trupul, aşa încât duhurile orgolioase să nu aibă îndrăzneala de a crede că sunt mai de preţ decât omul”. Acest text de o rară consistenţă înalţă un imn neaşteptat spiritului creator al omului. Dintr-o perspectivă încărcată de autoritatea tradiţiei patristice, se binecuvântează astfel în chip deplin şi  direct creaţia umană – adică articularea dintre cultură şi cult.

Hristos vine pentru a vindeca patologia păcatului, singura vinovată de uscarea seminţei paradisiace care va rodi, până la urmă, în sânul Împărăţiei. Mântuirea este clipa când Dumnezeu îl trage pe om din abisul căderii. Dar, potrivit Evangheliei, mântuirea înseamnă vindecare: „credinţa ta te-a izbăvit”. Hristos este Doctorul cel Bun care oferă Euharistia ca pe un „leac al nemuririi”. Vindecarea comportă un catharsis ascetic – curăţire a fiinţei de orice germene demonic – dar se desăvârşeşte printr-un catharsis ontologic: restaurarea formei iniţiale, refacerea chipului lui Dumnezeu şi veritabilă transfigurare a firii.

În sens biblic, creaţia este asemănătoare bobului de grâu care produce însutit şi încă pe atâta: „Tatăl Meu pînă acum lucrează; şi Eu lucrez” (loan 5, 17). Lumea a fost creată în timp, adică neâmplinită germinal, în scopul de a ridica de-a lungul istoriei profeţii şi „lucrătorii cei buni” şi de a perpetua conlucrarea dintre fapta divină şi fapta umană, până în Ziua când germenele va atinge maturitatea ultimă. Iată de ce porunca iniţială de a „cultiva” grădina Edenului deschide nesfârşitele perspective ale culturii. Ieşită din lumea culturală a mănăstirilor, asumîndu-şi diversitatea anagogică a domeniilor sale, cultura reconstituie cu propriile mijloace „liturghia cosmică” – adică preludiul terestru al doxologiei cereşti.

Prin chiar firea sa, omul este predestinat acestei slujiri: el este „o partitură muzicală, un imn minunat dedicat atotputerniciei creatoare” „Slava ta, Hristoase, este omul pe care l-ai aşezat ca poet al strălucirii Tale”. „Iluminat încă de pe pămînt, omul se minunează întru totul. El se întrece, în cântări neîncetate, cu puterile cereşti; ca un înger pe pământ, el conduce făptura întreagă spre Dumnezeu…”.

Hristos îi dă omului posibilitatea de a acţiona, fapt care este efectul decisiv al tainei Mirungerii. Sfântul Grigorie de Nyssa insistă asupra puterii omeneşti de a stăpâni. Rege, preot şi profet – prin harismele sale, omul este un fel de demiurg.

Preexistenţa ideală a esenţelor cosmice şi a arhetipurilor universale aflate în Dumnezeu conferă o valoare cu totul specială acţiunii acestor „lucrători cu Dumnezeu”. „Căutaţi Împărăţia lui Dumnezeu, grăbind venirea Zilei Domnului” (II Petru 3, 9-12); înseamnă: „pregătiţi” germinaţia ei secretă. E vorba de acele „naşteri” în ordinea credinţei, care ne sunt cu putinţă. Ele dezvăluie şi ordonează mersul cuvenit al istoriei, înclinând lumea – astfel pregătită şi coaptă – spre a doua venire a Domnului.

Purificată prin asceză, marea dragoste este de fapt destinul omului. „Tandreţea ontologică” pe care marii mistici (Sfântul Isaac, Sfântul Macarie) o arată oricărei creaturi – fie ea reptilă sau chiar demon -este însoţită de un mod iconografic de a contempla gândul divin dincolo de transparenţa lumii, de a pătrunde în cochilia cosmică, pînă la sâmburele sensului. Acesta este izvorul specific Ortodoxiei, originea umanismului maximalist pe care se sprijină neclintitul ei optimism. „Consideră că – după Dumnezeu – fiecare om este ca un Dumnezeu”.

„În chip euharistie – spune Sfântul Maxim dumnezeiescul Stăpân îi hrăneşte pe oameni cu gnoza scopurilor ultime ale acestei lumi”. Precum o imensă parabolă, lumea permite lectura Poeziei divine înscrisă în chiar firea ei. Imaginile din parabolele evanghelice, sau materia cosmică a Sfintelor Taine, nu sunt întâmplătoare. Până şi lucrurile cele mai simple corespund unui scop foarte precis. Totul este icoană, asemănare, participare la iconomia mântuirii, totul este imn şi cântec de slavă, „În sfârşit – scrie Paul Claudel – lucrurile nu mai sunt mobilierul unei închisori, ci al unui templu”.

Darurile şi harismele hotărăsc vocaţia omului: „a cultiva” imensul câmp al lumii, a înnoi toată gama artelor şi ştiinţelor, în scopul de a construi o existenţă umană demnă de Dumnezeu. Aceasta nu se poate întemeia decât pe acea slujire în care Biblia nu se vede doar un serviciu social, ci un act de vindecare, un semn de restaurare a echilibrului. Este comuniunea tuturor oamenilor adaptată deopotrivă noutăţii absolute şi dorinţei supreme despre care ne vorbeşte Apocalipsa.

Gândirea Părinţilor trasează o grandioasă filosofie a creaţiei, care este mai mult decât o simplă justificare a culturii. Atunci când devine o slujire în serviciul Împărăţiei Iul Dumnezeu, cultura justifică istoria, omul şi sacerdoţiul acestuia în lume.

4. AMBIGUITATEA ŞI DESTINUL CULTURII

„Mergând, învăţaţi toate neamurile” spune Domnul. Biserica se îngrijeşte de sufletele individuale, dar are totodată în sarcină alcătuirile naţionale. Ea îşi face auzită mărturia profetică de-a lungul formării culturilor şi civilizaţiilor. Realitatea ei euharistică întemeiază transcendentul, iar mesajul ei pascal îi conferă o veşnică actualitate, deasupra epocilor. Ea vesteşte adevărul că Hristos a venit pentru a face din morţi nişte fiinţe aţipite şi pentru a-i trezi pe cei vii.

Oricare popor se concentrează asupra unei misiuni istorice în sensul căreia desluşeşte – mai devreme sau mai târziu – planul lui Dumnezeu. Parabola talanţilor vorbeşte despre acest plan normativ supus libertăţii umane. Etica evanghelică este o etică a libertăţii şi a creaţiei: ea presupune ^maturitatea deplină proprie adultului şi comportă – infinit mai mult decât orice poruncă a Legii – disciplină ascetică, constrângere consimţită şi risc.

Istoria nu este autonomă, căci toate evenimentele sale se referă la Cel Care are „întreaga putere în cer şi pe pământ”. Chiar şi un cuvânt precum: „Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului” (Matei 22, 21) nu are sens decât în lumina credinţei: Cezarul nu este Cezar decât în raport cu Dumnezeu! „Dacă Dumnezeu nu există mă mai pot numi căpitan?”   – se întreabă un ofiţer din “Demonii” lui Dostoievski – căruia cineva voia să-i demonstreze că Dumnezeu nu există. Nimic din ce este istoric nu poate scăpa de pre-ştiinţa normativă menită să-l judece. Aceasta este „semnificaţia „crizelor” inerente oricărei civilizaţii şi care sunt judecăţi eshatologice, clipe providenţiale, irumperi ale transcendentului menite să atragă atenţia „celor care au urechi de auzit…”.

Orice dualism maniheic, orice monofizism care separă divinul de uman sunt condamnate prin formula succintă a Sinodului de la Calcedon: firea divină şi cea umană sunt unite neamestecat şi neâmpărţit. Această formulă determină cu mare precizie raporturile dintre Biserică şi lume, dintre Biserică şi istorie, dintre Biserică şi cultură. La nivel normativ, viaţa socio-culturală trebuie construită în jurul dogmei şi călăuzită de principiile unei sociologii teologice, dat fiind că „creştinismul este o imitare a naturii lui Dumnezeu”. Eshatologia laicizată, secularizată, se lipseşte de eshaton-ul biblic şi visează la o comuniune a sfinţilor fără Cel Sfânt, la o Împărăţie a lui Dumnezeu fără Dumnezeu; această eshatologie este de fapt o erezie născută din slăbiciunile creştinismului însuşi. Ea are de ales între a abandona Împărăţia în favoarea unei cetăţi închise înăuntrul istoriei şi a părăsi lumea în profitul contemplării indefinite a cerului. Repunând impetuos problema sensului istoric, marxismul contemporan pune conştiinţa creştină în situaţia de a afirma continuitatea tainică dintre istorie şi împărăţia lui Dumnezeu.

Revoluţia finală nu poate veni decât dintr-o Biserică încărcată cu energiile Sfântului Duh. Prin chiar natura sa, ea nu poate preconiza vreo normă socială imuabilă, bucurându-se de o deplină supleţe, în funcţie de diferitele contexte locale. Cuvântul mângâie, dar şi dojeneşte. Aşa se explică faptul că martorul avizat condamnă conformismul şi compromisul şi se bazează pe un realism penetrant, capabil să denunţe, în toiul luptei, prezenţa elementelor demonice. Cea mai actuală dintre sarcinile globale este aceea de a oferi tuturora fructele pământului, fără a-i priva de libertatea religioasă şi politică. Este problema bogaţilor şi a falşilor săraci care tânjesc după bogăţii. Într-o civilizaţie tehnică şi mercantilă, poetul, gânditorul sau profetul sunt fiinţe inutile. Artiştii şi intelectualii dezinteresaţi constituie deja un nou tip de proletariat. Evident că, înainte de orice, ar trebui aplicat un impozit mondial care să suprime foamea trupească. Apoi, ar trebui să ne gândim la cei flămînzi care ştiu că omul nu poate trăi numai cu pâine. E urgent să afirmăm primatul culturii şi al spiritului de fineţe. Societatea modernă trebuie să-şi protejeze poeţii şi profeţii: de vreme ce – din respect al libertăţii – societatea acceptă pe demoni, ea trebuie să rezerve un loc şi îngerilor şi sfinţilor, care sunt la fel de reali ca şi ceilalţi oameni sau ca demonii. A te îndoi că omul poate stăpâni nu atât cosmosul, cât pe el însuşi, înseamnă a-i retrage demnitatea de copil al lui Dumnezeu. Fermitatea credinţei poate străpunge acesta lume hermetică pentru a manifesta prezenţa nevăzută a Transcendentului, pentru a învia morţii, pentru a muta munţii, pentru a semăna focul speranţei întru mântuirea tuturor şi pentru a branşa deşertăciunea acestei lumi la „plenitudinea trinitară a Bisericii”…

O teologie monofizită şi descărnată nu poate schimba nimic din măreţia canonului patristic, aşa cum nu poate minimaliza sau moleşi textele cele mai explozive ale Scripturii. Este clar că prima justificare a istoriei se găseşte în maximalismul eshatologic al monahilor. Căci, cel care nu participă la sfîrşitul monastic al istoriei, la trecerea bruscă spre lumea de dincolo – lumea născută din pauza procreaţiei – acela îşi asumă întreaga responsabilitate a construirii unei istorii pozitive, adică deschisă către pleroma omenească: „Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui”; această cale şi aceste cărări indică maturizarea omului în dinamismul plenitudinii sale.

Teologia eshatologică nu .are nici o legătură directă cu filosofia speculativă, întrucât presupune înălţarea gândirii pe propria ei cruce: „Cele ce… la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe EI” (I Corinteni 2, 9). O asemenea gândire te familiarizează cu această frumoasă definiţie a creştinilor: „Cei ce au iubit Parusia” (II Timotei 4, 8). În lumina ei, sfinţii, eroii şi geniile care ating – fiecare în felul său – adevărul unic, se împlinesc în realitatea ultimă a Împărăţiei.

Pentru Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc. Dacă existenţa omului presupune existenţa lui Dumnezeu, existenţa lui Dumnezeu presupune existenţa omului, în ochii lui Dumnezeu, persoana umană este valoarea absolută, omul fiind un „alter” şi un prieten de la care El aşteaptă răspunsul liber al iubirii şi al creativităţii. Soluţia este divino-umană, depinzând de coincidenţa celor două Plenitudini în Hristos. Iată de ce omul eshatologic nu rămâne într-o aşteptare pasivă, ci se consacră pregătirii lucrătoare şi fervente a Parusiei. Hristos vine „la ai Săi” (loan l, 11), ca Dumnezeu printre cei îndumnezeiţi, ca fulgerare a Pleromei divine în deplinătatea unei umanităţi deificate.

„Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte” (loan 13, 20). Soarta lumii depinde de atitudinea inventivă, de creativitatea Bisericii, de arta ei de a prezenta mesajul evanghelic astfel încât el să fie primit de toţi oamenii. La toate nivelele ei, cultura este sfera directă a acestei confruntări, dar ambiguitatea culturii complică teribil această sarcină.

Istoric vorbind, cultura a fost utilizată în propovăduirea Evangheliei, dar ea nu a constituit neapărat un element organic al spiritualităţii creştine. Pe de altă parte, întâlnim aici o dificultate inerentă naturii înseşi a culturii. Principiul culturii greco-romane este forma perfectă, gândită în limitele timpului finit şi care se opune infinitului, nelimitării, apocalipsului. Din cauza aversiunii ei faţă de moarte, cultura se opune eshatologiei şi se închide în durata timpului istoric. Or, „Chipul acestei lumi va trece”: iată un avertisment care ne cere să nu ne cioplim idoli, să nu ne facem iluzia unor paradisuri terestre, chiar de-ar fi să urmărim utopia identificării Bisericii, cu Împărăţia lui Dumnezeu. „Aşteptam Împărăţia şi ne-am pomenit cu Biserica”, spunea Loisy. Chipul Bisericii luptătoare trece şi el, asemenea lumii.

Sfârşitul istoriei este lumina unui bilanţ creator de sens. Instalarea în istorie – istoricismul lipsit de finalitate – ca şi prea simpla negare a istoriei specifică acelei hiper-eshatologii care survolează istoria ajungând direct la sfârşitul ei – aceste poziţii descărnează timpul, lipsindu-l de valoarea sa propriu-zis istorică.

Atitudinea creştină faţă de lume nu poate niciodată fi o negaţie, fie ea ascetică sau eshatologică. Ea este mereu o afirmaţie, dar o afirmaţie eshatologică: o serie de depăşiri orientate spre un termen care, în Ioc să oblitereze, deschide ansamblul către o transcendenţă.

Într-adevăr, cultura nu are o evoluţie infinită, deoarece ea nu reprezintă un scop în sine: odată obiectivată, cultura devine un sistem de constrângere şi, oricum, problema ei este insolubilă atâta vreme cât rămâne închisă în propriile ei margini. Mai devreme sau mai târziu, gândirea, arta, viaţa socială se opresc la o limită dincolo de care trebuie să alegi: sau te instalezi în infinitul propriei imanenţe, îmbătându-te cu deşertăciunea acesteia, sau te eliberezi din sufocantele ei limitări, oglindind transcendenţa în apele ei limpezite. Dumnezeu a vrut ca Împărăţia Lui să nu fie accesibilă decât dacă treci prin haosul acestei lumi; transcendenţa nu este un corp străin transplantat în trupul lumii, ci revelaţia profunzimii ascunse a lumii însăşi.

Arta trebuie să aleagă între a trăi pentru a muri, sau a muri pentru a trăi. Străină de orice prejudecată formală şi de orice academism, arta abstractă îşi regăseşte, de la un punct încolo, libertatea. Forma exterioară, figurativă, se desface, dar drumul spre forma interioară, purtătoare a unui mesaj secret, rămâne barat de îngerul cu sabia de foc. Calea nu se va deschide decât prin botezul ex Spiritu Sancto care este moartea şi învierea artei: ea va renaşte ca artă epifanică, ca artă culminând în expresia iconică. Artistul nu-şi va afla adevărata vocaţie decât într-o artă sacerdotală, adică atunci când va săvîrşi un sacrament teofanic: a desena, a sculpta, a cânta Numele lui Dumnezeu, ca pe un loc în care Dumnezeu se pogoară şi îşi face locaş. Nu este vorba de nişte puncte de vedere sau de nişte şcoli diferite: „Slava ochilor este aceea de a fi ochii porumbelului”; ea priveşte „înainte”, căci Hristos nu se află „în sus”, ci drept în faţă, aşteptând întâlnirea. Noutatea absolută se reâmprospătează în elementul eshatologic: „Ne amintim de ceea ce va să vină” spune Sfântul Grigorie de Nyssa, în acord cu anamneza euharistică.

Sfântul Bonaventura are o formulă: si Deus non est, Deus est; orice negare a lui Dumnezeu, orice idol nu există decât în funcţie de adevăratul şi singurul  Absolut.  Pentru Apus lumea este reală iar Dumnezeu este îndoielnic, ipotetic, ceea ce împinge spre producerea unor dovezi ale existenţei Sale. În Răsărit lumea este cea îndoielnică, iluzorie şi singurul argument al realităţii ei este existenţa auto-evidentă a lui Dumnezeu. Filosofia evidenţei coincide cu filosofia Revelaţiei. Evidenţa – cu certitudinea ei în sensul memorialului pascalian – este tipul însuşi al veritabilei cunoaşteri lămurite prin apofază.

Dacă omul ÎI gândeşte pe Dumnezeu, înseamnă că el se găseşte deja înlăuntrul gândirii divine şi că Dumnezeu Se gândeşte pe Sine prin om. Nu poţi înainta spre Dumnezeu decât plecând de la El. Cuprinsul gândirii despre Dumnezeu este unul epifanic: el se însoţeşte cu prezenţa pe care o evocă.

Totuşi, misterul  voinţei pervertite – „misterul depravării” – rămâne intact. Chiar dacă „conformismul moral” poate aluneca într-o radicală   înstrăinare, asemănarea ontologică a omului creat „după chipul” lui   Dumnezeu   rămâne   neschimbată;   chiar  atunci când   transgresiunile   ating  paroxismul   depravării, libertatea arbitrară   – ajunsă pe culmile revoltei rămâne o libertate reală. Evidenţa nu forţează voinţa, aşa cum harul nu o poate atinge decât în funcţie de libertate. Dacă sclavul rezistă surd la decretele unui tiran, alesul răspunde în mod liber atunci când Stăpânul îl pofteşte la ospăţ. Dacă medităm la lucrarea Duhului Sfânt în vremea din urmă, s-ar putea să vedem în ea tocmai „degetul lui Dumnezeu”, acţiunea Martorului: o sugestie, o invitaţie decisivă adresată tuturor formelor de cultură în scopul de a le readuce Ia intenţia lor originară şi de a le desăvârşi prin alegerea finală a Împărăţiei.

Sfântul  Pavel vorbeşte despre lisus Hristos ca despre singura temelie: „lucrul fiecăruia se va face cunoscut… şi focul însuşi va lămuri ce fel este lucrul fiecăruia” (I Corinteni 3, 13). Asemenea şi omul: „Va fi mântuit, dar ca printr-un foc”. Există unele „fapte care ies şi din foc”. Nu este deci vorba despre distrugerea pură şi simplă a lumii, ci despre o încercare. Ceea ce se lămureşte are calitatea cerută de harisme şi participă ca element constitutiv la „pământul cel nou”. Odinioară, arca lui Noe a fost salvată „din mijlocul apelor”. Imaginea simbolică a arcei trimite gândul la ceea ce este sortit supravieţuirii şi prefigurează, prin această viziune profetică, marea trecere „prin foc”, către Împărăţie.

Revelaţiile Sfântului Serafim de Sarov vorbesc despre transfigurarea simţurilor, care permite încă de pe acum perceperea fenomenelor luminoase, calorice şi olfactive ca pe nişte semne ale dimensiunii celeste a lumii de faţă. Îmbrăcat în lumină, Sfântul Serafim  dăruieşte  ucenicilor săi  florile  şi   fructele crescute sub „cerul nou” care anticipează „lucrul în sine”, aşa precum sfântul manifestă „omul în sine”.

În absolut, cultura este şi ea o asemenea pătrundere în felul lui Dumnezeu de a privi lucrurile şi fiinţele, adică în raţiunea şi în forma transfigurată a făpturilor. Şi icoana face acest lucru, dar ea se situează dincolo de cultură – ca o „imagine călăuzitoare” spre vederea nemijlocită – fereastră deschisă către „Ziua a opta”.

Berdiaev şi-a concentrat atenţia asupra conflictului aparent dintre creativitate şi sfinţenie; el a fost frapat de felul cum, în secolul al XlX-lea, au putut coexista ignorându-se reciproc, cel mai de seamă sfânt modern – Sfântul Serafim – şi cel mai mare poet: Puşkin. Soluţia găsită de Berdiaev priveşte trecerea de Ia simboluri la realităţi. Ministrul, generalul, profesorul sau episcopul sunt deţinătorii unor funcţii simbolice; dimpotrivă, sfântul este o realitate. O teocraţie istorică, un stat creştin sau o republică sunt şi ele simboluri; comuniunea sfinţilor este, în schimb, o realitate. Cultura este un simbol atunci când acumulează opere pentru a alcătui un muzeu din piese împietrite, din valori fără viaţă. Geniile cunosc amărăciunea pe care o aduce distanţa dintre focul lor spiritual şi operele lor obiectivate. Pentru că, în fond, cultura creştină este nerealizabilă. Într-adevăr, operele celor mai mari creatori sunt de fapt nişte eşecuri ale creaţiei, pentru că ele nu schimbă lumea.

Paradoxul credinţei creştine este acela că ea stimulează creativitatea în lume, dar, în faza finală, adevărata cultură, cea pătrunsă de duh eshatologic, desfide lumea şi obligă istoria să-şi iasă din ţâţâni.

Atunci nu drumul este imposibil, ci imposibilitatea devine un drum cu jaloane harismatice: „Puterea dumnezeiască îşi poate tăia cale prin cele cu neputinţă”. Atunci, alteritatea erupe fulgerător din profunzimile identităţii. Toate formele culturii trebuie să tindă spre această limită, să participe la mijlocirea reciprocă a celor două lumi, asigurând trecerea de la „avuţia” terestră la „fiinţarea” cerească. Lumea îmbisericită este Rugul aprins din inima existenţei.

Savantul, gânditorul, artistul sau reformatorul social vor putea regăsi harismele slujirii împărăteşti: ca „preot”, fiecare va putea să-şi preschimbe cercetarea într-o lucrare sacerdotală, într-un sacrament care preface orice formă de cultură într-un loc teofanic: a cânta Numele lui Dumnezeu cu ajutorul ştiinţei, al gândirii, al acţiunii sociale („sacramentul frăţiei”) sau al artei, în felul ei, cultura întâlneşte Liturghia, face să răsune „Liturghia cosmică” şi devine imn de slavă.

Odinioară, ţarii însemnaţi erau canonizaţi, dar nu în virtutea sfiţeniei lor personale, ci datorită fidelităţii lor faţă de harismele puterii împărăteşti, puse în slujba poporului creştinesc. Acum, intrăm în perioada ultimelor manifestări ale Duhului Sfânt: „în zilele din urmă, spune Domnul, voi risipi Duhul Meu peste tot trupul…” ceea ce ne permite să ne presimţim canonizarea unor învăţaţi, gânditori sau artişti dintre aceia care şi-au dovedit fidelitatea faţă de harismele slujirii împărăteşti şi au creat opere spre slava Împărăţiei lui Dumnezeu. În acest fel, harisma profetică a creativităţii suprimă falsa dilemă: cultură sau sfinţenie, asociind creaţia culturală şi sfinţenia; mai mult, această harismă întemeiază cultura însăşi ca pe o formă de sfinţenie. Aşa va fi „lumea pătrunsă în Biserică” – chemare ultimă a prefacerii ei în „pământul nou” al Împărăţiei.

O dilemă falsă îşi face loc în zilele noastre: Hristos trebuie să stea în Biserică, sau în lume? Nu e deloc vorba de a adapta Biserica la mentalitatea lumească, ci de a o adapta, dimpreună cu lumea de astăzi, la Adevărul divin, la Gândul lui Dumnezeu despre lumea aceasta. Dacă Hristos trimite Biserica în istorie, este pentru ca aceasta să facă – din diferitele ceasuri istorice – nişte locuri ale Prezenţei Sale: astfel,  toată  lumea  trăieşte  actualitatea  divină în actualitatea umană. Dumnezeu nu este mai îndepărtat de epoca noastră decât în alte vremuri; prezenţa  Lui este efectiv perceptibilă în orice întâlnire inter-umană care intersectează Biserica pentru că zideşte, în felul ei, statura Omului desăvîrşit.

Prezenţa lui Hristos este universală; pe de altă parte, Biserica este Trupul lui Hristos, iar Hristos ne cheamă să trecem de la întruchipările simbolice la realitatea explozivă a Evangheliei: El ne cere să ne prefacem într-un imn purtat de energia izbăvitoare a Sfântului Duh – energie despre care ne vorbeşte Apocalipsa şi pe care nimeni nu o va putea ignora.

5. CULTURA ŞI ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU

Sfântul Pavel spune: „Noi suntem împreună lucrători cu Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9), iar Apocalipsa adaugă: „şi neamurile vor umbla în lumina ei” (21, 24) – deci neamurile nu vor pătrunde în Împărăţie cu mîinile goale. Se poate crede că tot ceea ce apropie spiritul omenesc de adevăr, tot ce exprimă el prin artă, tot ce descoperă prin ştiinţă şi tot ceea ce resimte el sub semnul veşniciei – toate aceste culmi ale geniului şi sfinţeniei umane vor intra în Împărăţie şi se vor contopi cu adevărul lor aşa cum întruchiparea genială se identifică cu modelul ei.

Chiar frumuseţea majestuoasă a vârfurilor înzăpezite, mângâierea mării sau aurul holdelor de grâu vor articula acel limbaj perfect despre care Biblia ne vorbeşte adesea. Sorii lui Van Gogh şi nostalgia Afroditelor lui Botticelli sau melancolia Madonelor sale îşi vor afla liniştea desăvârşită atunci cînd dorul celor două lumi se va fi stins. Când atinge apogeul, muzica – latura cea mai misterioasă şi pură a oricărei culturi – se opreşte în faţa Absolutului, în Missa sau în Requiem-ul lui Mozart, în care auzim glasul lui Hristos, elevaţia capătă sensul liturgic al prezenţei Sale.

Izvorâtă din cult, adevărata cultură îşi regăseşte originile liturgice. Cultura caută în chip esenţial acea imperioasă unicitate capabilă să o elibereze din limitele ei imanente. Prin mijlocirea acestei lumi, cultura flutură stindardul Împărăţiei, trimite fulgerător o săgeată spre viitorul ultim: împreună cu Mireasa şi Duhul, ea strigă: „Vino, Doamne!”. Asemenea Sfântului loan Botezătorul, steaua ei piere în lumina orbitoare a Amiezii parusiale.

Precum orice om creat după chipul lui Dumnezeu este o icoană vie, tot astfel cultura pământească este icoana Împărăţiei cerurilor. În clipa marii treceri, Sfântul Duh – „degetul divin” – va atinge acesta icoană şi o fărâmă din ea va subzista în eternitate.

În Liturghia perenă a veacului ce va să vină, omul va da slava lui Dumnezeu prin toate elementele unei culturi care se va fi lămurit în para focului. Dar încă de aici, omul comunitar, savantul, artistul toţi slujitorii preoţiei universale – celebrează deja propria lor Liturghie, în care prezenţa lui Hristos se face simţită, după măsura vredniciei lor. Asemenea unor iconari pricepuţi, ei trasează cu materia acestei lumi şi în lumina Transfigurării, o realitate primenită în care tresaltă discret chipul enigmatic al Împărăţiei.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s