Nihilismul – Parintele Serafim Rose

Eugen  (Pr. Serafim) Rose

Nihilismul
– o filosofie luciferică –

Traducere şi postfaţă:
Tatiana Petrache

© 1994 by the St. Herman of Alaska Brotherhood

Prefaţa editorului american

Într-o locuinţă de la subsol, aproape de centrul oraşului San Francisco, pe la începutul anilor ’60, Eugene Rose, viitorul părinte Serafim, stătea la masa sa acoperită de mormane de cărţi şi teancuri de dosare. Camera era tot timpul întunecoasă pentru că prin fereastră pătrundea prea puţină lumină. În urmă cu câţiva ani, Eugene se mutase în această locuinţă în care avusese loc o crimă şi în care, spuneau unii, încă mai sălăşluia un duh necurat. Dar Eugene, sfidând acest duh şi duhul din ce în ce mai întunecat al oraşului din jurul său, şi-a acoperit un perete cu icoane în faţa cărora a aşezat o candelă roşie.
În această cameră, Eugene a început lucrul la o cronică monumentală despre războiul omului modern împotriva lui Dumnezeu: încercarea omului de a distruge Vechea Rânduială şi de a crea una nouă fără Hristos, de a nega existenţa Împărăţiei lui Dumnezeu şi de a întemeia în locul acesteia propria lui utopie pământească. Lucrarea pe care avea de gând să o scrie se intitula Împărăţia Omului şi Împărăţia lui Dumnezeu.
Cu numai câţiva ani înaintea acestui moment, Eugene însuşi căzuse în mrejele acestei Împărăţii a Omului şi avusese mult de suferit; participase şi el la războiul împotriva lui Dumnezeu. După ce a părăsit creştinismul protestant în care fusese crescut, pentru că era neputincios şi searbăd, a participat la anticultura boemă a anilor ’50 şi s-a adâncit în studiul religiilor şi filosofiilor orientale care învăţau, în esenţă, că Dumnezeu este impersonal. La fel ca artiştii şi scriitorii absurdului contemporani cu el, Eugene s-a încumetat să încerce până la pragul nebuniei experimente de gândire care depăşeau orice logică, în încercarea dementă de a sparge limitele şi de a pătrunde „de cealaltă parte a realităţii”. S-a adâncit în cuvintele „profetului” nebun al nihilismului, Friedrich Nietzsche, până când aceste cuvinte au ajuns să-i răsune în suflet cu o putere electrizantă şi infernală. Prin toate aceste căi încerca să ajungă cu mintea la Adevăr şi Realitate, dar toate au eşuat. Căzuse într-o asemenea stare de deznădejde, încât, atunci când i s-a cerut să o descrie, nu a putut spune decât: „Am fost în iad”. Se îmbăta şi se războia cu Dumnezeul pe care Îl declarase mort, se tăvălea pe jos şi striga la El să-l lase în pace. Odată, când era beat, a scris: „Sunt bolnav, aşa cum sunt toţi oamenii cărora le lipseşte dragostea lui Dumnezeu”.
„Ateismul”, va scrie Eugene câţiva ani mai târziu, „adevăratul ateism «existenţial», care arde de ură împotriva unui Dumnezeu nedrept şi nemilos, este o stare de spirit; este o încercare autentică de a te război  cu adevăratul Dumnezeu ale Cărui căi sunt atât de inexplicabile chiar şi celor mai credincioşi dintre oameni şi care se sfârşeşte cu o revelaţie orbitoare a Celui pe care ateul autentic Îl caută cu adevărat. Hristos Însuşi lucrează cu aceste suflete. Antihrist nu trebuie căutat mai întâi printre marii nihilişti, ci printre mărunţii susţinători care Îl au pe Hristos numai pe buze. Nietzsche, prin faptul că s-a numit pe sine Antihrist, şi-a dovedit de fapt teribila foame de Dumnezeu …”
În această stare de foame teribilă de Dumnezeu se afla şi Eugene la sfârşitul anilor ’50. Şi apoi, asemenea unei rafale neaşteptate de vânt, a pătruns în viaţa sa o realitate pe care niciodată nu ar fi putut-o intui înainte. Către sfârşitul vieţii îşi va reaminti de acest moment:
„Ani de zile am fost mulţumit că în căutările mele mă situam «deasupra tuturor tradiţiilor», rămânând într-o oarecare măsură credincios fiecăreia. (…) Când am vizitat pentru prima oară o biserică ortodoxă, am făcut-o pentru a cunoaşte o altă «tradiţie». În orice caz, atunci când am intrat într-o biserică ortodoxă (o biserică rusească din San Francisco), ceva s-a întâmplat cu mine, ceva ce nu trăisem în nici un templu budist sau oriental; ceva din inimă îmi spunea că aceasta era «casa mea», că toate căutările mele se încheiaseră. Nu am ştiut să-mi explic toate astea, pentru că nu înţelegeam nimic din slujba care se făcea într-o limbă străină. Am început să merg mai des la slujbele ortodoxe şi am învăţat treptat limba şi ritualul. (…) O dată cu intrarea mea în ortodoxie am devenit conştient de un alt lucru: că Adevărul nu este o simplă idee abstractă, căutată şi cunoscută la nivel raţional, ci este un Adevăr personal – chiar o Persoană – căutată şi iubită cu inima. Şi aşa L-am întâlnit pe Hristos.”
În timp ce lucra la Împărăţia Omului şi Împărăţia lui Dumnezeu în locuinţa sa de la subsol, Eugene încă se mai războia cu Adevărul pe care Îl descoperise. Găsise Adevărul în chipul nepervertit al lui Hristos, aşa cum fusese păstrat în Biserica Ortodoxă şi tânjea să pătrundă în ceea ce numea „Sfânta Sfintelor” a Bisericii, adică în dimensiunea ei mistică şi nu în cea plictisitoare a laturii lumeşti şi organizaţionale. Îl vroia pe Dumnezeu şi Îl vroia cu ardoare. Scrierile din acea perioadă au reprezentat pentru el un fel de catharsis: o cale de ieşire din neadevăr, din întunericul subteran către lumină. Deşi sunt filosofice în expresie, mult mai mult decât scrierile sale ulterioare, aceste scrieri de început s-au născut dintr-o suferinţă profundă care era încă vie în sufletul lui. Este firesc faptul că a scris mai mult despre Împărăţia Omului în care a suferit toată viaţa, decât despre Împărăţia lui Dumnezeu, pe care abia o întrezărise. Împărăţia lui Dumnezeu o înţelegea încă din perspectiva Împărăţiei Omului.
Din cele 14 capitole pe care Eugene plănuise să le scrie pentru a sa magnum opus  doar al şaptelea a fost redactat integral; restul a rămas în note manuscrise. Acest capitol pe care îl prezentăm aici tratează filosofia nihilismului.
Nihilismul – care consideră că nu există Adevăr absolut, că toate adevărurile sunt relative – este, după cum a afirmat Eugene, filosofia care stă la baza culturii secolului XX: „S-a răspândit atât de mult, încât a devenit universal; a penetrat perfect şi adânc în minţile şi inimile tuturor oamenilor de astăzi, încât nu mai există nici un «front» pe care să fie combătut”. Miezul acestei filosofii, spune el, a fost „exprimat cel mai clar de Nietzsche şi de un personaj al lui Dostoievski în fraza: «Dumnezeu a murit, prin urmare omul devine dumnezeu şi totul e permis»”.
Din proprie experienţă, Eugene credea că omul modern nu poate deveni deplin al lui Hristos înainte de a conştientiza cât de departe a căzut de Dumnezeu, el şi societatea sa, adică până când nu va vedea mai întâi nihilismul în sine însuşi. „Nihilismul epocii noastre se află în toate”, scria el, „şi aceia care nu aleg să-l combată în numele deplinătăţii fiinţei Dumnezeului celui viu sunt deja devoraţi de el. Am fost aduşi pe marginea abisului acestui Nimic şi, fie că îi recunoaştem sau nu natura, vom fi înghiţiţi fără speranţă în acest hău prin afinitatea cu nimicul atotprezent în noi – dacă nu rămânem statornici într-o credinţă deplină şi adevărată (care, punând la îndoială, nu se îndoieşte) în Hristos, fără de Care, într-adevăr, nimic nu suntem.”
Ca scriitor, Eugene a simţit că trebui să-şi cheme contemporanii din acest abis. A scris nu numai din setea de Dumnezeu, ci şi din preocuparea lui faţă de ceilalţi oameni care Îl căutau pe Dumnezeu – chiar şi faţă de cei care, ca şi el, L-au respins pe Dumnezeu şi s-au răzvrătit împotriva Lui tocmai dintr-o prea mare nevoie de El.
Din suferinţa sa lăuntrică, din întunericul vieţii sale de altădată, Eugene vorbeşte umanităţii contemporane care se găseşte de asemenea în suferinţă şi întuneric. Acum, la trei decenii de la scrierea lucrării, pe măsură ce puterile nihilismului şi anti-creştinismului pătrund tot mai adânc în fiinţa societăţii noastre, cuvintele lui sunt mai necesare ca oricând. Recunoscând şi luptând împotriva nihilismului din el însuşi, poate să ne ajute să ne ferim de a cădea pradă spiritului distrugător al acestuia şi ne poate ajuta să rămânem credincioşi Adevărului veşnic Care S-a făcut trup.
Monahul Damaschin Cristensen

Împărăţia Omului şi
Împărăţia lui Dumnezeu

Orice om, în virtutea faptului că este om, trebuie să facă alegerea între Dumnezeu sau sine însuşi. Şi fiecare om a făcut alegerea între cele două căi, pentru că noi suntem ceea ce alegem. Şi prin alegerea noastră arătăm preferinţa noastră pentru o Împărăţie sau pentru alta: pentru Împărăţia lui Dumnezeu sau pentru Împărăţia Sinelui. (Eugene Rose)

Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor (Matei 4, 17)

Din motive pe care le vom discuta mai târziu, lucrarea de „filosofie religioasă” a lui Eugene nu a fost din păcate terminată. S-au tipărit câteva secţiuni, dar cea mai mare parte a cărţii a rămas în formă de note manuscrise şi de ciorne clasificate în funcţie de acest subiect. Notele erau exhaustive; se pare că Eugene nu a lăsat nici o piatră nerăsturnată în cercetarea sa. Sfinţi, filosofi, istorici, artişti, oameni de ştiinţă, personalităţi istorice sau contemporane, personaje de roman – pe toţi   i-a studiat pentru a oferi o bază la această critică a civilizaţiei occidentale. Pe multe din paginile notelor sale a indicat data când au fost scrise, ştiind faptul că filosofia sa se va maturiza pe măsura avansării cu studiul. Ultimul plan al notelor sale arată în felul următor:

Partea a II-a: Împărăţia Omului în epoca modernă

Capitolul III: O interpretare creştin-ortodoxă a epocii moderne
Capitolul IV: Idolii seculari ai epocii moderne
1. Cultura/civilizaţia, judecate din perspectiva spiritualităţii creştin-ortodoxe
2. Ştiinţă/raţionalism, înţelese din perspectiva dumnezeieştii înţelepciuni
3. Istorie/progres, judecate de teologia creştin-ortodoxă a istoriei

Partea a III-a: Vechea Ordine şi „Noua Ordine”

Capitolul V: Vechea Ordine: imperiul creştin-ortodox
Capitolul VI: Venirea „Noii Ordini”: revoluţia epocii moderne
Capitolul VII: Rădăcinile Revoluţiei: nihilismul
Capitolul VIII: Scopul Revoluţiei: mileniul anarhist

Partea a IV-a: Spiritualitatea creştin-ortodoxă şi „noua spiritualitate” (aproape patru capitole)

Partea a V-a: Finalitatea fiecăreia dintre cele două Împărăţii

Capitolul XIII: „Noul creştinism” şi domnia lui Antihrist
Capitolul XIV: Împărăţia cerurilor

Dintre cele aproximativ 14 capitole, singurul care a cunoscut forma definitivă a fost cel de-al şaptelea – despre nihilism. Numai acest capitol cuprinde peste 100 de pagini, ceea ce oferă o idee despre dimensiunile cărţii lui Eugene.
Studiind miile de pagini de material adunat de Eugene pentru cartea sa, se observă preponderenţa acordată atitudinii de negare şi refuz şi mai puţin celei de afirmare a credinţei. Această unilateralitate vădeşte starea lui Eugene din acea perioadă, când îi era mai uşor să se exprime pertinent despre sfera maleficului în care a pătimit timp de patru ani şi abia mai târziu despre sfera sfinţeniei căreia abia îi atinsese suprafaţa. Dar această unilateralitate nu afectează veridicitatea gândirii sale din prima perioadă, ci mai degrabă subliniază nevoia de a lucra deplin, mai târziu, „latura cealaltă”, ceea ce s-a şi întâmplat. Caracterul exhaustiv al criticii sale din Împărăţia Omului şi Împărăţia lui Dumnezeu a fost un semn al încercării sale de a o rupe complet cu apostazia culturii occidentale; şi pornind de aici a fost în stare mai târziu să apuce calea restaurării moştenirii spirituale abandonate a Occidentului.
În introducerea din partea întâi a cărţii, Eugene scria: „Cele două Împărăţii sunt edificate pe două credinţe: Împărăţia lui Dumnezeu pe credinţa în Hristos; Împărăţia Omului pe credinţa în lume”. Ultima, afirmă el, se bazează în aparenţă pe „evidenţă” şi „necesitate”, dar, la un nivel mai profund, disimulează pofta omului: „Adevărul este că omul lumesc nu-şi doreşte altă lume. Pentru că «cealaltă lume» deschide existenţei o profunzime şi o complexitate pe care omul «trupesc» (în starea lui căzută) nu doreşte să o înfrunte; «cealaltă lume» perturbă toată «pacea lumească a minţii» şi îi distrage pe oameni de la datoria «evidentă» şi simplă «de a face ca lucrurile să meargă înainte»”.
În prima parte, Eugene a dezvoltat această idee spunând că, deşi creştinul pare să fie un idealist, totuşi el este adevăratul realist, şi nu omul lumesc, pentru că numai el poate înţelege existenţa aşa cum este ea: „Necazul şi suferinţa şi moartea, inseparabile de această viaţă, sunt teoretic acceptate de omul lumesc, dar el va face tot ce-i va sta în putinţă pentru a le aboli sau cel puţin pentru a le alina sau pentru a-şi distrage atenţia de la ele, privind la partea «pozitivă» a lucrurilor; creştinul le acceptă şi le întâmpină cu bucurie, ştiind că fără asemenea încercări nu există progres în viaţa duhovnicească. (…) Lumea trebuie înfruntată; dar în Hristos avem o putere care ne înnobilează şi prin care înfruntăm şi biruim lumea”.
Partea a doua, numită „Împărăţia Omului în epoca modernă”, trebuia să includă o interpretare creştin-ortodoxă a mentalităţii moderne. Una dintre „legile” acestei mentalităţi pe care Eugene a plănuit să o abordeze a fost „simplificarea” care vădeşte naivitatea modernă în privinţa lucrurilor „spirituale”. Prin faptul că investighează, potrivit credinţei „moderne” în evidenţe, doar manifestările fizice ale lumii spirituale („fenomenele”), omul modern ameninţă să inaugureze ceea ce Eugene numea „epoca magicului”. Această idee apare pentru prima oară În scurtă istorie despre Antihrist a lui Soloviov, în care o tehnologie a viitorului era în chip misterios combinată cu fenomene de tip magic. „Polivalenţa intereselor omului modern”, scria Eugene, „s-a născut din nevoia de a găsi ceva care să-l înlocuiască pe Hristos, atitudine care dezvăluie că atât mania sa pentru experimentare, cât şi «toleranţa» sa general recunoscută (care, de fapt, este cât se poate de limitată) nu pot conduce decât la o finalitate lumească în magie, perversiune morală, ocultism, care pot fi definite ca «sfârşitul oricărei experimentări»”.
În dezbaterea despre natura modernismului, Eugene dorea de asemenea să evalueze, potrivit învăţăturii creştin-ortodoxe, cei trei „idoli” ai epocii moderne. Pe primul l-a identificat drept „cultul civilizaţiei”. Schiţând câteva trăsături ale acestui idol, a arătat cum pot fi creştinii înşelaţi de el în numele slujirii „umanităţii”, înţeleasă ca scop în sine; şi a prezentat aceasta în contrast cu trăsăturile autenticei mile creştine. Un creştin răspunde nevoii imediate a omului din dragoste, în numele lui Hristos; dar când începe să gândească „dacă este bine să hrăneşti un om, înseamnă că este mult mai bine să hrăneşti o mie – unul nu este decât o picătură dintr-o găleată”, atunci începe să facă din creştinism un „sistem”, să-l reducă la o ideologie. Amintind cuvintele lui Hristos – pe săraci îi aveţi mereu cu voi, Eugene scria: „Hristos nu a venit să-i hrănească pe cei înfometaţi, ci să mântuiască sufletele tuturor, flămânzi sau sătui”.
Ştiinţa este următorul idol al epocii moderne pe care Eugene plănuise să-l pună în discuţie. „Ştiinţa modernă”, scria el, „(…) şi-a conferit sieşi putere absolută. Chiar «curiozitatea», rădăcina ştiinţei moderne, urmăreşte tot puterea, pentru că această cunoaştere obiectivă dobândită tot prin curiozitate consideră că «faptele» îi stau la dispoziţie.” Şi aici compară ştiinţa cu magia, afirmând că „amândouă au acelaşi punct de vedere. Amândouă sunt preocupate de fenomene şi de manipularea lor, cu miracole şi rezultate. Amândouă sunt o încercare de a împlini dorinţa omului, o încercare de a supune realitatea propriei dorinţe. Diferenţa este că ştiinţa (ştiinţa modernă) este o magie sistematizată; ştiinţa a găsit o metodă, în vreme ce magia lucrează prin asocieri şi impulsuri lăuntrice. (…) Da, oamenii de ştiinţă se pot considera raţionali (în cel mai propriu sens al cuvântului) atât timp cât se limitează la preocupările din laborator, înrobiţi de tehnică. Dar pentru cineva care nu este atât de înrobit de tehnică, cineva capabil să vadă lucrurile dintr-o perspectivă mai largă – nu vor începe să semene toate aceste rezultate ale ştiinţei cu un peisaj magic?”
Idolul modern al ştiinţei este pus în legătură cu al treilea idol pe care l-a descris Eugene: credinţa în progresul istoric al umanităţii. Desigur, Eugene a privit această credinţă ca pe o răsturnare desăvârşită a adevărului. Potrivit opiniei comune a contemporanilor săi, „progresul” civilizaţiei s-a realizat cumva de la antichitatea clasică la Renaştere, depăşind civilizaţia medievală. Eugene contrazice această viziune, susţinând că Renaşterea a fost de fapt „o tranziţie de la mentalităţile medievale la cele moderne, reprezentând în esenţă o profundă degenerare în comparaţie cu mentalităţile medievale şi un prim stadiu al viziunii haotice care se va instala…” În această tranziţie, apar noi forţe care se unesc cu cele vechi. „În această perioadă”, scrie el, „s-a realizat un compromis între nou şi vechi, între «creştinism» şi «umanism». (…) Noile forţe erau prea puternice pentru a fi satisfăcute cu acest compromis, iar Biserica se va trezi mai devreme sau mai târziu în faţa realităţii că prin acest compromis şi-a vândut sufletul.”
Eugene a văzut secolul XVIII ca pe un punct de cotitură, când „modernismul intransigent s-a eliberat de Biserică (fie ignorând-o, fie atacând-o) şi şi-a pus în practică erorile. (…) Începând cu secolul XVIII trăim într-o «lume nouă», o lume în care continuitatea a fost ruptă; nu mai este o lume a «datului», ci o lume care trebuie construită, o lume a fragmentelor cu care omul – acum împotrivă şi nu împreună cu natura şi Dumnezeu – încearcă să-şi construiască propria casă, propriul oraş, propria Împărăţie – propriul Turn Babel”.
Tot pe parcursul secolului XVIII s-a prăbuşit şi ipoteza raţionalistă propusă de Descartes şi Bacon. În ultima parte a acestui secol a pătruns în sfera activităţii umane iraţionalul, aşa cum se observă în Revoluţia Franceză, ca şi în noul sens al iraţionalului şi al irealului din artă. Pentru Eugene, falsitatea ideii moderne de „progres” s-a dovedit în degenerarea inevitabilă a raţionalismului şi umanismului iluminist în iraţionalism şi subumanism. Umanismul, scria el, „este o răzvrătire împotriva adevăratei naturi a omului şi a lumii, o fugă de Dumnezeu ca centru al fiinţei umane, o negare a tuturor realităţilor existenţei umane, înveşmântată în limbajul opusului tuturor acestora. De aceea, subumanismul nu este un obstacol în realizarea umanismului; subumanismul este culmea şi scopul umanismului. Prin urmare, iraţionalismul zilelor noastre nu este decât o demascare a raţionalismului iluminist, dezvăluindu-l ca pe o încrengătură de minciuni şi decepţii, aşa cum este în realitate. Subumanismul ne învaţă că «umanismul» Iluminismului, care neagă adevărata natură a omului ca şi chip a lui Dumnezeu, nu este deloc umanism; iraţionalismul ne învaţă că «raţionalismul» Iluminismului, care divorţează de Dumnezeu – ultima «raţiune», nu este în fond raţional”.
Partea a treia, o examinare a Vechii şi a „Noii Ordini”, trebuia probabil să fie cea mai importantă secţiune a cărţii lui Eugene. Încă din aceasta parte a cărţii, Eugene nu va ascunde că vede în nihilism rădăcina Revoluţiei în epoca modernă. A găsit o succintă definiţie a nihilismului în scrierile lui Nietzsche, în care vedea izvorul nihilismului filosofic: „Nu există adevăr; nu există stare absolută a lucrurilor – nici «lucru în sine». Doar acesta este nihilismul, şi încă într-o formă extremă” . Potrivit lui Nietzsche, secolul XX va fi „triumful nihilismului”. Eugene scria că „nihilismul a devenit în vremea noastră atât de răspândit şi de universal, a pătruns atât de profund şi de firesc în minţile şi inimile oamenilor de astăzi, încât nu mai există nici un «front» pe care ar mai putea fi înfrânt”.
„Problema nihilismului”, explica Eugene, „este în profunzime o problemă de adevăr: este, într-adevăr, problema adevărului. (…) Nimeni, cu siguranţă – aceasta este accepţiunea comună – nu este atât de naiv, încât să mai creadă în «adevărul absolut»; adevărul, în epoca noastră iluminată este «relativ». Ultima expresie, să observăm – «orice adevăr este relativ» – este traducerea populară a afirmaţiei nietzscheene «nu există adevăr absolut»”. Eugene a remarcat că „«adevărul relativ» este reprezentat în epoca noastră de cunoaşterea ştiinţifică”, un sistem care operează cu ipotezele fundamentale că „orice adevăr este empiric, orice adevăr este relativ”. Aşa cum a arătat, fiecare dintre aceste afirmaţii este o contradicţie în sine: „Prima afirmaţie nu este câtuşi de puţin empirică, ci metafizică; a doua este ea însăşi o afirmaţie absolută”. Orice sistem de cunoaştere trebuie să aibă un prim principiu absolut, metafizic, „dar tocmai prin recunoaşterea unui asemenea principiu, teoria «relativităţii adevărului» se prăbuşeşte, dovedindu-se a fi o absolută contradicţie în sine”.
Dezvoltarea gândirii moderne, scrie Eugene, a fost „un experiment al posibilităţilor de cunoaştere a omului care şi-a asumat faptul că nu există Adevăr revelat. (…) Concluzia acestui experiment este o negare absolută: dacă nu există Adevăr absolut, nu există deloc adevăr; căutarea adevărului în afara Revelaţiei a ajuns într-un punct mort. (…) Oamenii de rând nu mai aşteaptă de la omul de ştiinţă revelarea vreunui adevăr, ci aplicaţii tehnologice ale unei cunoaşteri care nu mai are decât o valoare practică. Aceste valori ultime pe care altădată oamenii le atribuiau adevărului sunt căutate în alte surse, iraţionale. Despotismul ştiinţei asupra vieţii practice este contemporan cu apariţia unor «revelaţii» pseudo-religioase; cele două – despotismul ştiinţei şi «revelaţiile» pseudo-religioase – reprezintă simptomele corelate ale aceleiaşi maladii: abandonarea adevărului”.
Mentalitatea nihilistă are ca unic scop fundamental distrugerea credinţei în Adevărul revelat şi pregătirea noastră pentru o „Nouă Ordine” în care nu va mai fi nici o urmă a „vechii” viziuni asupra lucrurilor, iar omul va fi singurul Dumnezeu. „Această mentalitate”, afirmă Eugene, „se manifestă în fenomene la fel de diverse ca şi oamenii care o împărtăşesc”. A observat că aceste fenomene se reduc la aproape patru tipuri sau etape diferite.
Primul stadiu pe care îl descrie este liberalismul, un nihilism mai degrabă pasiv decât deschis, baza neutră de dezvoltare a stadiilor mai evoluate. Sunt păstrate încă anumite crezuri ale Vechii Ordini, dar fără semnificaţia şi puterea pe care le aveau anterior. Dumnezeul pe care Îl mărturisesc liberalii, scria Eugene, „nu este o Fiinţă, ci o idee. (…) Indiferent faţă de om, incapabil să intervină în lume (poate cel mult să inspire un «optimism» lumesc), este un dumnezeu cu mult mai slab decât oamenii care    l-au inventat”. Viziunea liberală despre guvernare este de asemenea neputincioasă, ivită din încercarea de compromis între două idei ireconciliabile: guvernarea întemeiată de Dumnezeu, în care suveranitatea este învestită într-un monarh, şi guvernarea prin „poporul” suveran. „În secolul XIX”, scria Eugene, „acest compromis a luat forma «monarhiilor constituţionale», o încercare – din nou – de a combina o formă veche cu un conţinut nou; astăzi, structurile politice reprezentative pentru ideea liberală sunt «republicile» şi «democraţiile» Europei Occidentale şi ale Americii, cele mai multe dintre ele însă realizând un echilibru destul de precar între forţele autorităţii şi Revoluţie, deşi declară că le susţin pe amândouă. (…) Un guvern trebuie să conducă prin harul lui Dumnezeu sau prin voinţa poporului, trebuie să creadă în autoritate sau în Revoluţie; în aceste probleme compromisul este numai în aparenţă posibil şi numai pentru o vreme. Revoluţia şi lipsa credinţei care a însoţit-o permanent nu se poate opri la jumătatea drumului; este o forţă care, o dată trezită, nu se opreşte până nu sfârşeşte într-o împărăţie totalitară a acestei lumi. Istoria ultimelor două secole nu a dovedit nimic altceva. A îmblânzi Revoluţia şi a-i face concesii, aşa cum au făcut întotdeauna liberalii, arătând prin aceasta că nu posedă nici un adevăr pe care să i-l opună, înseamnă, probabil amânarea, dar nu prevenirea sfârşitului.”
Al doilea stadiu al dialecticii nihiliste este „realismul”, termen prin care Eugene a intenţionat să denumească diferite forme de „naturalism” şi „pozitivism” şi să indice doctrina popularizată chiar prin numele de „nihilism” de către scriitorul rus Turgheniev. Realismul, scrie Eugene, este simplificarea a tot ce există în numele celei mai „evidente” explicaţii, reducerea a „tot ceea ce oamenii au considerat «superior», creaţiile minţii şi ale spiritului, la o dimensiune comună sau «primară»: materie, senzaţie, aspect fizic. (…) Liberalul este indiferent faţă de adevărul absolut, o atitudine care rezultă din ataşamentul excesiv faţă de această lume; în cazul realistului, pe de altă parte, indiferenţa faţă de adevăr devine ostilitate, iar simplul ataşament faţă de lume devine devoţiune fanatică faţă de aceasta”. Eugene a dat ca exemple de „simplificare” realistă dictaturile socialiste ale secolului XX, cu soluţiile lor radical de simple pentru cele mai complexe probleme şi, mai profund, „ideile simpliste ale unor oameni ca Marx, Freud şi Darwin, care stau la baza întregii vieţi şi gândiri contemporane”.
Încercarea realismului de a eclipsa orice altceva în afara de realitatea materială a trezit o reacţie pe care Eugene a considerat-o al treilea stadiu al nihilismului: vitalismul. Utopia realistă care ameninţa să devină un sistem tehnologic inuman a provocat proteste în numele unor nevoi neplanificate şi nesistematice ale naturii umane care în definitiv sunt la fel de esenţiale, chiar şi pentru o „fericire” pur lumească, ca şi cele mai evidente nevoi materiale. Mişcarea vitalistă a luat iniţial forme precum simbolismul, ocultismul şi diferite filosofii evolutive şi „mistice”. În această mişcare, „lamentarea absolut justificată pentru pierderea valorilor spirituale devine sursa fanteziilor subiective, pe de o parte, şi (uneori) a satanismului actual, pe care omul fără discernământ le ia drept revelaţii ale lumii «spirituale» şi, pe de altă parte, a unui eclectism dezrădăcinat care îşi extrage ideile din fiecare civilizaţie şi din fiecare epocă şi realizează conexiuni cu totul arbitrare între fragmente greşit înţelese şi propriile concepţii care s-au golit de conţinut. Pseudo-spiritualitatea şi pseudo-tradiţionalismul, luate separat sau împreună, fac parte integrantă din numeroase sisteme vitaliste”. În continuare, Eugene a indicat diverse alte manifestări vitaliste din societatea modernă apărute din căutarea neobosită a oamenilor „de a găsi un substitut pentru Dumnezeul care murise în inimile lor”. A arătat neliniştea mulţimii manifestată în politică, crime, media şi în arte; varietăţile „noii gândiri” şi ale „gândirii pozitive” care încearcă să exploateze şi să utilizeze o „forţă” vagă, imanentă; formele contrafăcute de „înţelepciune orientală” care pretind să invoce „puteri” şi „prezenţe”, căutarea fără discernământ a „conştiinţei”, a „realizării” şi a „iluminării”, precum şi „cultul naturii” cu elementele „primare” ale pământului, trupului şi sexului sunt toate manifestări ale acestei mişcări.
În stadiul vitalist, criteriul adevărului este substituit cu un nou standard: „vivificarea”, „vitalul”. Acest nou standard „dinamic”, spune Eugene, stă la baza criticii contemporane a artei şi a literaturii, ca şi a discuţiilor despre religie, filosofie şi ştiinţă: „Nu există astăzi calităţi mai preţuite în aceste domenii decât acelea de a fi «original», «experimental» sau «incitant»; întrebarea despre adevăr, dacă se întâmplă să apară, este tot mai mult împinsă în spate şi înlocuită de criterii subiective: «integritate», «autenticitate», «individualitate»”.
În concluzia la discuţia despre această etapă, Eugene scria că „vitalismul ultimului secol a reprezentat un simptom inconfundabil al plictisului faţă de lume. (…) Vitalismul nu este produsul „prospeţimii”, al „vieţii” şi al „imediatului” pe care adepţii acestuia le-au căutat cu disperare (tocmai pentru că le lipseau), ci al corupţiei şi al necredinţei care reprezintă ultima fază a acestei civilizaţii muribunde pe care vitaliştii o urăsc”. Astfel, credea Eugene, dincolo de vitalism nu mai poate exista decât un singur stadiu definitiv prin care poate trece nihilismul: nihilismul distrugerii. „Aici găsim”, scria el, „în cele din urmă un nihilism aproape «pur», o furie împotriva creaţiei şi a civilizaţiei care nu se va linişti până nu le va reduce la inexistenţă.” Acesta a fost nihilismul neîmpăcatului revoluţionar rus Serghei Neceaev (modelul pentru Piotr Verkovenski din Demonii lui Dostoievski) şi al camaradului său, Mihail Bakunin, care, întrebat ce ar face dacă Noua Ordine la care visa ar lua fiinţă, a răspuns cu francheţe: „Atunci aş începe din nou să distrug tot ce am făcut” . În acelaşi spirit, scrie Eugene, „Lenin (care îl admira enorm pe Neceaev) a adoptat puterea nemiloasă şi a început primul experiment european de succes al unei politici lipsite cu totul de principii”, iar Hitler a exclamat odată: „poate vom fi distruşi, dar dacă se va întâmpla aşa, vom târî după noi o lume întreagă – o lume în flăcări” .
Eugene a continuat această descriere a diferitelor forme de nihilism cu o cercetare amănunţită a surselor lor spirituale. Iată ce scria: „Nu vom înţelege niciodată natura şi succesul nihilismului sau existenţa reprezentanţilor săi sistematici precum Lenin sau Hitler, dacă vom căuta sursa acestora în altă parte decât în voinţa fundamental satanică de negare şi de răzvrătire”. Negăsind nici o explicaţie raţională pentru campania bolşevică sistematică de a dezrădăcina credinţa creştină, Eugene a văzut-o ca „război neîndurător pentru distrugerea singurei forţe capabile să stea împotriva bolşevismului şi să-l «demaşte». Nihilismul este un eşec atât timp cât adevărata credinţă creştină se păstrează până şi într-o singură persoană”.
Oamenii moderni care, potrivit lui Nietzsche, L-au „ucis pe Dumnezeu” în inimile lor, au acum un Dumnezeu mort, un gol imens în centrul credinţei lor. Dar acesta, scrie Eugen, nu este decât „un moment de criză şi tranziţie în istoria spirituală a omului”, la capătul căreia acesta aşteaptă apariţia unui „nou dumnezeu”. Omul modern, fireşte, nu a ajuns de unul singur în acest punct. „O inteligenţă subtilă”, scrie Eugene, „se află în spatele fenomenului nihilismului: este lucrarea satanei”.
După ce a înfăţişat miezul spiritual al nihilismului, Eugene a continuat cu discuţia despre programul „pozitiv” prin care încearcă să-şi urmeze scopurile satanice: „Misiunea principală şi cea mai evidentă a programului nihilist este distrugerea Vechii Ordini, care a reprezentat temeiul, susţinut de Adevărul creştin, în care aceşti oameni îşi aveau rădăcinile. (…) Aici intră în joc violenţa, virtutea specific nihilistă”. După acest stadiu urmează tranziţia de la Revoluţia distrugerii la doritul paradis terestru, un stadiu cunoscut în doctrina marxistă ca „dictatura proletariatului”. În această fază, „realiştii”, atât comunişti, cât şi cei din lumea liberă, lucrează pentru întemeierea Noii Ordini „în care există pretutindeni organizare şi eficienţă, dar nicăieri iubire şi consideraţie”. În „funcţionalismul” steril al arhitecturii moderne, Eugene vedea semnele acestei etape de tranziţie, ca şi în mania planificării totale: în „controlul naşterilor”, în experimentele care urmăresc controlul eredităţii şi al minţii şi în toate schemele în care „precizia detaliului este unită cu o înfiorătoare insensibilitate”.
Eugene a atras atenţia asupra faptului că distrugerea Vechii Ordini şi organizarea pământului nou nu sunt decât o pregătire pentru o lucrare mult mai însemnată şi mai ameninţătoare: „transformarea omului”. Acesta a fost visul lui Hitler şi Mussolini, ca şi al unor filosofi precum Marx şi Engels care au văzut că va avea loc o schimbare magică în natura umană prin violenţa revoluţiei. Mulţi filosofi şi psihologi contemporani au dezbătut schimbările care au avut loc în umanitate în acest secol al violenţei, spunând că omul şi-a pierdut rădăcinile şi că individul a fost „redus” la nivelul cel mai primitiv şi mai elementar.
O imagine a „omului nou” a fost portretizată în pictura şi sculptura contemporană care a apărut în cea mai mare parte după al doilea război mondial. „Noua artă”, scrie Eugene, „celebrează naşterea unei noi specii, creatura adâncurilor, subumanitatea”. Dar dincolo de această imagine a sluţeniei lipsite de speranţă, există un curent de optimism care şi-a produs un om nou „pozitiv”, un om „deopotrivă idealist şi practic, pregătit şi nerăbdător să se confrunte cu problemele dificile ale zilei”. „Cele două imagini, atât cea pozitivă, cât şi cea negativă”, scrie Eugene, „sunt de fapt una singură care se întemeiază pe moartea omului aşa cum a fost cunoscut până acum – omul care trăieşte pe pământ ca pelerin, privind spre rai ca spre adevărata lui locuinţă – şi arată naşterea unui «om nou» numai al acestei lumi, care nu cunoaşte nici speranţă, nici disperare, ci numai lucrurile care aparţin acestei lumi.”
Nihilismul, ajungând la capătul programului său, vădeşte care este scopul care îi stă la bază. Aşa cum spunea Eugene, diferitele concepţii despre „omul nou” – aşa cum apar în realismul lui Marx sau în vitalismul numeroşilor ocultişti sau artişti – nu sunt decât schiţe preliminare ale supraomului pe care Nietzsche îl întrezărea dincolo de nihilism. Pentru că, după cum NIMICUL, dumnezeul nihilismului, nu este decât un gol şi o aşteptare care caută împlinirea în revelaţia unor „noi dumnezei”, la fel „omul nou” pe care nihilismul l-a deformat, l-a redus şi l-a lăsat fără credinţă şi fără orientare, a devenit „deschis” şi „receptiv” la orice nouă descoperire, revelaţie sau comandă care trebuie să-l remodeleze în cele din urmă în forma sa definitivă. Şi în acelaşi timp cu crearea acestei noi specii umane, nihilistul luptă să creeze „o ordine cu totul nouă, o ordine pe care cei mai fervenţi apărători ai ei nu ezită să o numească «anarhie»”. În timp ce nihilismul este o problemă a adevărului, „anarhia este o problemă a ordinii – o problemă a tipului de ordine posibilă fără adevăr. (…) Nihilismul îi este sensul, anarhia –finalitatea”.
Eugene scria că potrivit mitului marxist „statul nihilist (…) trebuie să «spulbere» totul, lăsând loc unei ordini a lumii cu totul unice în istoria umanităţii şi pe care nu va fi nici o exagerare să o numim «mileniul»”. Visul revoluţionar al „mileniului anarhist” este un vis „apocaliptic”, o curioasă răsturnare a aşteptării creştine a Împărăţiei. Este „viziunea domniei lui Antihrist, imitarea satanică a Împărăţiei lui Dumnezeu”. Dacă nihiliştii consideră că scopul revoluţiei, „dincolo de nihilism”, este domnia „iubirii”, „pacea” şi „frăţietatea”, asta se explică prin faptul că „prin acceptarea transformării nihiliste a lumii, ei încep efectiv să trăiască în Împărăţia revoluţionară şi să vadă cu ochii lui Satan contrariul a ceea ce se vede prin ochii lui Dumnezeu”.
În partea întâi şi a doua, Eugene plănuise să dezbată ideile moderne care începuseră să îi schimbe pe oameni prin influenţa lor. În partea a treia dorea să descrie organizarea şi sistematizarea acestor idei, ceea ce presupunea o nouă concepţie despre ordinea lumii (anarhismul), întemeiată pe o nouă concepţie despre adevăr (nihilism). În partea a patra trebuia să descrie „noua spiritualitate” care urma să înflorească pe aceste temeiuri, determinându-i pe oameni să le accepte în mod natural şi spontan, aşa cum altădată acceptau adevărul creştin.
În privinţa părţii a patra, deşi nu a depăşit stadiul notelor şi ciornelor, a încorporat 14 ani mai târziu multe idei din această secţiune în cartea sa Ortodoxia şi religia viitorului. La începutul acestei părţi dorea să înfăţişeze originea filosofică a „noii spiritualităţi”, pe care o vedea provenind din epoca lui Immanuel Kant şi a idealismului german, când raţiunea umană L-a înlocuit pe Dumnezeul înţeles până atunci drept centru al universului. Legat de această viziune „psihocentrică” mai există un corolar al filosofiei lui Kant: subiectivismul, ideea că „ceea ce eu experimentez este tot ce există”, sistematizarea adorării de sine.
Atât „psihocentrismul” cât şi subiectivismul au condus la ceea ce Eugene numea „cultul experienţei”. Când omul, iar nu Dumnezeu-omul Iisus Hristos, este văzut ca centrul existenţei, omul se micşorează şi caută „inspiraţii” de moment care îl fac să-şi uite micimea umană. Cultul „experienţei religioase”, scria Eugene, este „substitutul pentru experienţa spirituală autentică în Iisus Hristos, pentru îndumnezeire şi mântuire”. Eugene dorea să clarifice „prăpastia dintre cele două experienţe: dintre experienţa centrată pe sine care poate fi «dobândită» (prin droguri, hipnoză sau alte forme de «spălare» a minţii; sau printr-o corectă viziune estetică sau «cosmică»), o experienţă foarte specială care îi poate oferi omului perspectiva altor realităţi decât cea cotidiană (…), dar rămâne incapabilă să-l schimbe pe om definitiv, iar în contextul modern tinde într-adevăr să facă o persoană să creadă că este cineva foarte «special» pentru că are această experienţă, conducându-l ulterior la pierderea în sine şi în iluzie; dintre această experienţă parţială care nu este «religioasă» în sine şi care poate fi demonică (faptul că omul modern nu are ca temei nici o viziune despre lume îl face complet orb în faţa demonilor) şi experienţa spirituală autentică, care este o reală întâlnire cu Dumnezeu … o experienţă vie care este plină de răbdare, de compătimire, smerită, plină de respect şi de încredere, o experienţă care nu este neapărat «plăcută» sau «satisfăcătoare», ci dimpotrivă, poate provoca multă suferinţă şi neplăceri, o experienţă care nu sfârşeşte în sine, ci în rai…”
„Negarea lui Hristos de către omul modern se manifestă tocmai prin refuzul experienţei spirituale autentice, care este concretă şi plină de suferinţă; de asemenea, prin transformarea lui Dumnezeu într-un «simbol» sau într-o «întrupare» a vreunui principiu abstract, pe care omul şi-L poate introduce în minte, de unde să-L scoată când are chef pentru a «face o experienţă» cu El. (…) Toate acestea conduc la rădăcina aberaţiei moderne: refugierea omului în propria minte, fuga de realitate în puşcăria propriilor iluzii.”
Eugene observă mai departe că ocultismul şi filosofia „psihică”, care anterior reprezenta interesul mişcărilor „periferice”, îşi găsesc acum o cale prin mai multe canale convenţionale. El a văzut similitudinea dintre cultul neo-teosofic al oamenilor cu o înţelepciune mult „dezvoltată” de pe alte planete şi încercările oamenilor de ştiinţă de a trimite şi primi mesaje radio de la asemenea fiinţe. „«Cercetarea psihică» de tip ştiinţific”, scria el, „va trebui să recunoască realitatea «comunicării spirituale», pentru că acestea sunt fenomene reale; dar oare aceleaşi forţe care le-au produs nu pot produce şi fenomene de comunicare radio? Iar dacă pot, atunci omul modern nu poate decât să «creadă» în ele, pentru că sunt «fapte». Acestea sunt posibilităţile care deschid drumul invaziei demonilor faţă de care fenomenele «iraţionale» nu vor fi decât un joc de copil.”
Vor fi mulţi profeţi care, observând receptivitatea spirituală a omului modern, vor prevedea venirea „epocii Spiritului”. Această epocă, fiind de fapt epoca „noului creştinism” şi a domniei lui Antihrist, urma să fie descrisă în partea a cincea, ultima secţiune a cărţii lui Eugene. Eugene observa cum o nouă unitate iminentă era gândită să înlocuiască unitatea în Dumnezeu a creaţiei Sale din „vechea concepţie despre lume”. Această unitate, spunea el, apare sub multe aspecte: statul universal, ecumenismul, „unitatea transcendentă a religiilor”, etc. – toate fiind progeniturile „universalismului” iluminist. Apare în evoluţionism, inclusiv în evoluţionismul gânditorului romano-catolic Teilhard de Chardin, care a prezis absorbirea fiinţelor „evoluate” într-o minte cosmică. Mai alarmantă i se părea lui Eugene ponderea pe care o are acest universalism chiar în Biserica Romano-Catolică de astăzi. El vedea acest „nou creştinism” în expansiune ca pe un fel de „religie a umanităţii”, în care crezul creştin tradiţional într-un adevăr absolut este diluat pentru ca umanitatea să poată fi unificată sub stindardul „frăţietăţii” pământeşti.
Această religie seculară a lui Antihrist, observa Eugene, va fi o pseudo-tradiţie unificată. Această nouă „unitate” se va suprapune peste ordinea colectivistă a statului comunist. Bursa nu se va mai ocupa doar de nevoile sociale şi economice ale individului pe care comunismul urmărea să le satisfacă, ci şi de nevoile lui personale şi spirituale. Era comunistă, după ce îşi va fi împlinit scopul, se va încheia, iar acest moment va corespunde promisei „spulberări a statului” din doctrina comunistă.
Eugene explică de ce domnia lui Antihrist trebuie să aibă o dimensiune pseudo-spirituală. „Pacea” şi securitatea promise odată au fost împlinite, ele nu mai pot inspira nici un soi de idealism şi vor fi de-acum înţelese aşa cum sunt: condiţii şi mijloace iar nu scopuri. Amintind cuvintele Domnului: Nu numai cu pâine trăieşte omul, Eugene pune întrebarea: „Atunci când această problemă a organizării seculare, a guvernării şi a «pâinii» va fi rezolvată – atunci ce mai rămâne de făcut?” Întrebarea, poate, este reală: ce fel de circ va mai oferi noua lume oamenilor care au de-acum destulă pâine? Nu este pur şi simplu o problemă de „amuzament”; va fi o problemă vitală pentru noile guverne, pentru că dacă nu vor oferi circuri relativ inofensive, oamenii şi le vor inventa singuri şi e foarte posibil ca ale lor să nu fie deloc inofensive. Dostoievski vorbea despre asta cu un secol în urmă – oamenii, când li se va fi dat totul pentru a fi „fericiţi”, se vor întoarce asupra lor înşişi şi asupra lumii lor într-o frenezie a insatisfacţiei. Pentru că foamea omului nu poate fi săturată cu pâinea lumească; omul are nevoie de pâinea celeilalte lumi – sau de un substitut inteligent.
Iar necesitatea acestui substitut inteligent l-a condus pe Eugene să prevadă apariţia „epocii magiei” la care s-a referit anterior. Acesta este scopul idealismului utopic, ca şi al profeţiilor oculte: epoca abundenţei şi a paranormalului, când pseudo-religia lui Antihrist va fi validată şi făcută atractivă prin minuni şi semne. Eugene scria că „infinita «curiozitate» şi foamea spirituală a oamenilor va necesita şi un univers magic care să servească drept surogat pentru nevoile lor intelectuale şi spirituale atât de limitate acum. (…) Numai magia îi va ţine «fericiţi» pe oamenii care au de-acum tot ce îşi pot dori în această lume”.
Revăzându-şi observaţiile despre lumea modernă, Eugene scria că „este unică numai din perspectiva acestui satanic caracter iluzoriu şi a proximităţii ei de domnia lui Antihrist, care ni se pregăteşte”. Iar în ce priveşte „creştinii din urmă” care vor vieţui în ea, ei „nu pot decât să mărturisească Adevărul în faţă acestei lumi, chiar până la martiriul pe care lumea îl va cere de la ei, punându-şi nădejdea în Împărăţia care nu este din această lume, acea Împărăţie a cărei desăvârşită slavă nici nu o pot intui oamenii lumeşti, Împărăţia care nu va avea sfârşit”.
Acesta era subiectul – Împărăţia Cerurilor care va dăinui după ce Împărăţia Omului va fi trecut în uitare – cu care Eugene plănuia să-şi încheie cartea.
În cele trei decenii care s-au scurs de când Eugene a scris materialul pentru Împărăţia Omului şi Împărăţia lui Dumnezeu, multe din cele discutate aici au devenit realitate. La zece ani după ce Eugene a scris despre visul nihilist al „lumii noi” – o lume fără „dragoste sau respect”, o lume a „planificării totale” şi a unei „alarmante insensibilităţi” – a fost legalizat avortul în Statele Unite şi, de atunci, aproximativ 30 de milioane de prunci nenăscuţi au fost ucişi pentru motive cât se poate de „practice”. Printr-un ordin executiv al preşedintelui Statelor Unite, corpuşoarele micuţilor avortaţi au putut fi utilizate în cercetarea medicală.
„Dezideratul experimentării” despre care scria Eugene la începutul anilor ’60 s-a dovedit şocant pe parcursul acelui deceniu, mai ales prin mişcările populare de tineret. În linii generale, aceste mişcări corespundeau cu descrierea pe care Eugene a face stadiilor nihilismului. Optimista mişcare „hippie” din anii ’60 şi de la începutul anilor ’70 a fost un exemplu de vitalism, ca reacţie la liberalismul mort şi la realismul uscat, în timp ce în anii ’80 şi ’90 şi-au făcut apariţia manifestări ale nihilismului distrugerii într-o cultură juvenilă mult mai fragmentată: elemente pesimiste, anarhiste şi satanice, care se produc mai ales în noua „muzică”, precum „punk”, „death rock”, „trash”, „metal” şi „rap”. Mai târziu, curentele contemporane de tineret, care au promovat drept eroi culturali oameni cum este blasfemiatoarea „Madonna”, demonstrează în mod clar afirmaţia lui Eugene potrivit căreia umanismul fără Dumnezeu trebuie în mod inevitabil să degenereze în „subumanism”. În imaginea artificială şi orbitoare a omului pe care o propagă mass-media de astăzi şi la care aspiră tinerii putem recunoaşte împlinirea unei afirmaţii a lui Eugene făcută în 1961: „Supraomul subumanist este o figură izbitoare – gol, mediocru, dar «colorat» pentru oamenii care nu cunosc şi nu pot concepe ceva mai bun.”
Cu un an în urmă, în august 1960, Eugene scria: „Omul modern, în dragostea lui de sine, doreşte să exploreze orice posibilitate care i se deschide – şi de aceea trebuie să coboare mereu mai adânc în mocirlă, ca să găsească nişte murdării pe care nimeni altcineva nu le-a mai explorat. Cele mai josnice posibilităţi ale omului trebuie explorate în această epocă, drojdia trebuie dezgropată şi înfulecată …” Iar în deceniile de după 1960 au fost atinse niveluri încă mai abjecte; şi, ceea ce este mai semnificativ, această grosolănie nu mai este rezervată grupurilor periferice ale decadenţilor şi ale artiştilor „conştienţi”, ci este promovată deschis pentru consumul de masă.  Iar în deceniile de după 1960 au fost atinse niveluri încă mai abjecte; şi, ceea ce este mai semnificativ, această grosolănie nu mai este rezervată grupurilor periferice ale decadenţilor şi ale artiştilor „conştienţi”, ci este promovată deschis pentru consumul de masă.
În domeniul „spiritualităţii”, curentele despre care scria Eugene s-au dezvoltat şi au prins avânt. „Mişcarea harismatică” apărută în anii ’60 şi ’70 prezintă toate semnele „noii spiritualităţi” şi ale „noului creştinism” pe care le-a menţionat; şi trebuia să examineze această mişcare în ultima sa carte Ortodoxia şi religia viitorului. Mişcarea „New Age”, un stadiu infantil al „epocii magiei”, a devenit un circ pentru americanii avuţi pentru care „problema pâinii” a fost rezolvată. „Spiritualitatea centrată pe creaţie” care a apărut în cadrul Bisericii Romano-Catolice în ultimul deceniu corespunde afirmaţiei lui Eugene despre „noua spiritualitate” a lui Antihrist prin care omul va crede „într-o lume care este, ca şi persoana umană, în esenţă, «nevinovată», nefiind afectată de nici o «cădere». „Eclectismul fără rădăcini” a luat multe forme de când Eugene a scris pentru prima oară despre el în capitolul său despre vitalism. Cel mai popular reprezentant al acestui curent este Joseph Campbell, ale cărui teorii asupra „mitologiei comparate” sună impresionant pentru cei care ei înşişi sunt lipsiţi de rădăcini, dar superficialitatea şi diletantismul acestuia sunt uşor de detectat de către cei care se întemeiază pe cultura şi religia tradiţională.
În sfera politicii, se poate pune întrebarea dacă prăbuşirea Cortinei de Fier şi a puterii comuniste în Rusia nu corespunde „spulberării statului nihilist” pe care a descris-o Eugene, după care urmează „o unică ordine mondială în istoria umanităţii”. Comunismul şi-a făcut treaba: a distrus eficient Vechea Ordine; iar acum trebuie să aibă loc o „deschidere” care să facă loc noului stadiu al programului nihilist. Aşa cum scria Eugene, epoca finală nu va mai fi caracterizată de dispute naţionale şi de privarea criminală a omului de nevoile sale elementare, ci de o „unitate” superficială a lumii şi de satisfacerea acestor nevoi prin intermediul substitutelor inteligente.
Cu trei decenii înainte de prăbuşirea puterii sovietice, Eugene scria următoarele cuvinte, care au menirea să ne dezmeticească prin caracterul lor profetic: „Violenţa şi negarea sunt, în mod cert, o lucrare preliminară; dar această lucrare nu este decât o parte a unui plan mult mai larg al cărui sfârşit promite să fie nu ceva mai bun, ci ceva incomparabil mai rău decât epoca nihilismului. Dacă în vremea noastră sunt semne că epoca violenţei şi a negării e pe sfârşite, asta nu înseamnă că nihilismul a fost «depăşit» sau «înfrânt», ci doar că şi-a încheiat misiunea şi nu mai este util. Revoluţia, probabil, începe să evolueze de la faza ei răuvoitoare la una mai «binevoitoare» – nu pentru că şi-a schimbat intenţia sau direcţia, ci pentru că se apropie de atingerea ultimului scop pe care nu a încetat niciodată să îl urmărească; satisfăcută de succesul ei, se poate pregăti să se relaxeze savurându-şi victoria”.
În timpul epocii „glasnostului” de la sfârşitul anilor ’80, preşedintele partidului comunist din Rusia spunea poporului că de acum comunismul nu mai trebuie să se situeze pe o poziţie ostilă faţă de restul lumii, pentru că există pretutindeni în lume organizaţii care, deşi nu se numesc „comuniste”, urmăresc acelaşi scop. Francmasoneria, mişcarea „New Age”, sectele evreieşti şi pseudo-creştine, marile puteri economice şi o mulţime de grupuri politice de interes – toate au dorinţa comună de a instaura „o nouă ordine mondială în istoria umanităţii”, absolut distinctă de Vechea Ordine a concepţiei tradiţionale creştine despre lume. Şi liderii politici ai Statelor Unite au ridicat, conştient sau inconştient, stindardul „noii ordini mondiale”.
În Împărăţia Omului şi Împărăţia lui Dumnezeu Eugene scria: „Ultima speranţă pentru omul modern este de fapt o altă iluzie; speranţa într-o nouă epocă «dincolo de nihilism» este ea însăşi o expresie a ultimului obiectiv din programul Revoluţiei. Şi în orice caz, marxismul nu este singura doctrină care promovează acest program. Nu există astăzi nici o putere al cărei guvern să nu fie «revoluţionar»; a nu recunoaşte ideologia Revoluţiei în «climatul intelectual» contemporan ar însemna, în mod evident, să te condamni la vulnerabilitate politică. (…) În aparenţă, boala nihilistă este lăsată să se «dezvolte» până la capăt; scopul Revoluţiei, iniţial halucinaţia câtorva minţi înfierbântate, a devenit scopul întregii umanităţi. Oamenii sunt epuizaţi; Împărăţia lui Dumnezeu este prea departe, calea creştin-ortodoxă este prea strâmtă şi prea grea. Revoluţia a acaparat «spiritul veacului» şi împotrivirea faţă de acest curent puternic este mai mult decât poate face omul modern, pentru că acest efort presupune tocmai cele două lucruri pe care nihilismul a încercat să le anihileze cu desăvârşire: Adevărul şi credinţa.”
Oferind o critică exhaustivă a mentalităţii moderne, Eugene a intenţionat să facă mai mult decât să arate cititorilor săi că aceasta este falsă, iar creştinismul tradiţional adevărat. El credea că, în afară de mărturisirea Adevărului creştin, trebuie să recunoaştem în noi înşine neadevărul, nihilismul care ne sufocă în aceste timpuri pestilenţiale. „«Nihilismul» epocii noastre există în toţi”, scria el, „iar cei care nu au ales să se lupte cu el în numele deplinătăţii Fiinţei în împreună-vieţuirea cu Dumnezeu au fost deja înghiţiţi de el. Am fost aduşi pe marginea abisului nimicului şi, fie că vom fi sau nu în stare să recunoaştem ce ni se întâmplă prin afinitatea cu nimicul atotprezent din noi înşine ne vom prăbuşi în el fără speranţă de salvare – dacă nu vom primi credinţa cea deplină şi adevărată în Hristos, fără de Care suntem cu adevărat Nimic”.
Eugene lucra la Împărăţia Omului şi Împărăţia lui Dumnezeu într-o vreme când mulţi gânditori, inclusiv creştini, printre care şi Thomas Merton, vorbeau despre „criza” epocii moderne. Pentru Eugene, această criză – o consecinţă directă a abandonării Adevărului absolut şi a uitării lui Dumnezeu – nu poate fi înfrântă decât pe câmpul de luptă al sufletului uman. „Interpretările facile ale «crizei» – scria el -, ale «alegerii» care stă înaintea noastră abundă; acceptarea oricăruia dintre chipurile acestor interpretări iluzorii este o osândă. Adevărata criză se află acum, ca dintotdeauna, în noi înşine; este acceptarea sau negarea lui Hristos. Hristos este criza noastră; El ne cere totul sau nimic, iar această «problemă» pe care ne-o pune înainte este singura care cere un răspuns. (…) Îl alegem pe Dumnezeu, singurul care ESTE, sau pe noi înşine, nimicul, abisul, iadul? Epoca noastră se întemeiază pe nimic; dar acest nimic, inexplicabil pentru noi, prezintă în modul cel mai clar şi inconfundabil, pentru cei care mai pot să perceapă acest lucru, criza tuturor oamenilor, din toate timpurile. Epoca noastră ne spune, dacă suntem în stare să ascultăm, să-L alegem pe Dumnezeul cel viu.”

I
Introducere: Problema adevărului

Ce este nihilismul în care noi considerăm că îşi are rădăcinile Revoluţia în epoca modernă? La prima vedere, răspunsul nu pare dificil; câteva exemple evidente ne vin imediat în minte. Teribilul program de exterminare al lui Hitler, revoluţia bolşevică, viziunea dadaistă în artă; nihilismul este fundamentul pe care s-au dezvoltat aceste mişcări şi este reprezentat în mod remarcabil de câteva personalităţi „posedate” de nihilism de la sfârşitul secolului XIX – poeţi precum Rimbaud şi Baudelaire, revoluţionari ca Bakunin şi Neceaev, „profeţi” ca Nietzsche; la un nivel mai modest, contemporanii noştri resimt o stare de confuzie, o nelinişte vagă care îi determină pe unii să se agaţe de magicieni ca Hitler, pe alţii să caute refugiu în droguri sau în false religii sau să comită acele crime „absurde” care devin tot mai caracteristice timpurilor noastre. Dar toate acestea nu reprezintă decât suprafaţa spectaculoasă a problemei nihilismului. A explica toate acestea, odată ce ai depăşit nivelul superficial, nu este în nici un caz o sarcină uşoară; dar sarcina pe care ne-am asumat-o în acest capitol este mai cuprinzătoare: înţelegerea naturii mişcării în întregul ei, pentru care aceste fenomene nu sunt decât extreme.
Pentru a întreprinde acest lucru, va fi necesar să ocolim două mari capcane aşezate de o parte şi de alta a drumului pe care ni l-am ales şi în care au căzut cei mai mulţi comentatori ai spiritului nihilist al epocii noastre: apologia şi diatriba.
Orice persoană conştientă de imperfecţiunile şi de păcatele mult prea evidente ale civilizaţiei noastre, care au reprezentat cauzele imediate ale atitudinii nihiliste – vom vedea că acestea au constituit în acelaşi timp şi fructul unui nihilism incipient – nu poate decât să simtă o anumită simpatie faţă de cei care au participat la această răzvrătire. O asemenea simpatie poate să ia forma milei faţă de aceşti oameni care, dintr-un anumit punct de vedere, pot fi văzuţi ca „victime” inocente ale condiţiilor împotriva cărora s-a îndreptat efortul lor; sau poate fi exprimată în opinia comună că anumite tipuri de fenomene nihiliste au de fapt o semnificaţie „pozitivă” şi un rol de jucat în „noua evoluţie” a istoriei sau a omului. Cea de a doua atitudine este ea însăşi unul din fructele cele mai evidente ale nihilismului pus în discuţie aici, în timp ce prima nu este întru totul lipsită de îndreptăţire. Trebuie însă să fim atenţi şi să nu-i acordăm o importanţă exagerată numai pentru acest motiv. În atmosfera care domină cercurile liberale şi umaniste, se poate trece mult prea uşor de la simpatia faţă de o persoană nefericită la receptivitatea faţă de ideile sale. Cu siguranţă, nihilistul este într-un anumit sens „bolnav” şi boala sa este o mărturie a bolii unei epoci în care cele mai bune elemente – ca şi cele mai negative – se orientează către nihilism; dar o boală nu se vindecă prin „simpatie”, în felul acesta nici măcar nu este diagnosticată corect. Şi, în orice caz, nu există victime cu totul „inocente”. Nihilistul este mult prea scufundat în păcatele şi vinovăţia acestei umanităţi care a produs nenorocirile epocii noastre; răzvrătindu-se – aşa cum fac toţi nihiliştii – nu numai împotriva „abuzurilor” şi „nedreptăţilor” reale sau imaginare din ordinea socială şi religioasă, ci şi împotriva ordinii înseşi şi a Adevărului care stă la baza acestei ordini, nihilistul ia parte activă la lucrarea Satanei (căci asta se întâmplă în fenomenul nihilist), ceea ce în nici un caz nu se poate explica prin mitologia „victimei inocente”. În ultimă instanţă, nimeni nu îi slujeşte lui Satan împotriva voinţei sale.
Dacă „apologia” este departe de intenţia noastră în aceste pagini, scopul nostru nu este nici simpla diatribă. Nu este suficient, spre exemplu, să condamni nazismul sau bolşevismul pentru „barbarismul”, ”gangsterismul” sau „antiintelectualismul” lor şi nici avangarda artistică şi literară pentru „pesimism” sau „exhibiţionism”; de asemenea, nu este suficient să aperi „democraţiile” în numele „civilizaţiei”, „progresului” sau „umanismului” sau pentru că susţin „proprietatea privată” şi „libertăţile civile”. Asemenea argumente, deşi sunt în mod real îndreptăţite, lovesc alături de ţintă; nihilismul ţinteşte mult mai profund; programul acestuia este mult prea radical pentru a putea fi contrazis efectiv de aceste argumente. Ele identifică eronat rădăcinile nihilismului, iar eroarea nu poate fi combătută decât de adevăr. Cea mai mare parte a criticii nihilismului nu este îndreptată împotriva acestor rădăcini, iar motivul acestei atitudini – aşa cum vom vedea – este acela că nihilismul a devenit în vremea noastră atât de răspândit, aproape universal valabil, a pătruns perfect şi adânc în minţile şi inimile oamenilor de astăzi, încât nu mai există nici un „front” pe care să fie combătut; şi cei care cred că îl combat folosesc cel mai adesea argumentele acestuia, care se întorc de fapt împotriva lor …
Unii vor obiecta probabil – o dată ce au văzut care este sfera proiectului nostru – că am întins un năvod mult prea mare, că am exagerat extinderea nihilismului sau, dacă nu, că fenomenul este atât de generalizat încât nu mai serveşte la nimic combaterea lui. Trebuie să recunoaştem că sarcina noastră este una ambiţioasă, cu atât mai mult cu cât multe fenomene nihiliste sunt ambigue; şi, într-adevăr, dacă ar trebui să încercăm o examinare exhaustivă a problemei, lucrarea noastră ar fi fără sfârşit.
Cu toate acestea, cred că este însă posibil să întindem un năvod mare şi să prindem totuşi peştele pe care îl căutăm – pentru că, la urma urmei, nu există decât un peşte, şi încă unul mare. O documentare exhaustivă a fenomenelor nihiliste iese din discuţie; dar o examinare a mentalităţii nihiliste unice care stă la baza lor, a efectelor ei indiscutabile şi a rolului acesteia în istoria contemporană este în mod sigur posibilă.
Vom încerca aici, mai întâi, să descriem această mentalitate – în cele mai importante manifestări ale ei – şi să oferim o schiţă a dezvoltării ei istorice; şi apoi să cercetăm mai adânc semnificaţia şi programul ei istoric. Dar înainte de a putea face asta, trebuie să ştim mai clar despre ce vorbim; trebuie să începem, de aceea, cu o definiţie a nihilismului.
Această sarcină nu trebuie să ne reţină prea mult; nihilismul a fost definit, şi încă foarte succint, de către fondatorul nihilismului filosofic, Nietzsche.
„ … nu există adevăr, o structură absolută a lucrurilor, nu există «lucru în sine». Acestea toate sunt doar nihilism, şi anume cel mai extrem.”
„Nu există adevăr”; am întâlnit de mai multe ori aceste cuvinte în carte şi ele vor reveni frecvent. Deoarece problema nihilismului este, în profunzime, o problemă de adevăr; este problema adevărului.
Dar ce este adevărul? Problema este, înainte de toate, una de logică: înainte de a discuta despre conţinutul adevărului, trebuie să cercetăm posibilitatea şi condiţiile postulării adevărului. Şi prin adevăr înţelegem – aşa cum explicitează negarea lui de către Nietzsche – adevărul absolut, pe care l-am definit deja, ca dimensiune a începutului şi a sfârşitului lucrurilor.
„Adevăr absolut”: sintagma aceasta sună demodat pentru o generaţie crescută în spiritul scepticismului şi care nu a fost obişnuită să ia lucrurile în serios. Nimeni, cu siguranţă – şi aceasta este opinia generală – nimeni nu este atât de naiv, încât să creadă în „adevărul absolut”; în epoca noastră iluminată orice adevăr este „relativ”. Să remarcăm că această ultimă expresie – „orice adevăr este relativ” – este tălmăcirea populară a sintagmei nietzscheene „nu există adevăr absolut”; această doctrină reprezintă temelia nihilismului, deopotrivă pentru masele largi şi pentru elite.
În epoca noastră, „adevărul relativ” este reprezentat în primul rând în cunoaşterea ştiinţifică, care are ca punct de plecare observaţia, continuă cu logica evenimenţială şi progresează etapă cu etapă de la elemente cunoscute la elemente necunoscute. Este totdeauna discursivă, contingentă, calificată, totdeauna exprimată în „relaţie” cu altceva, niciodată unică, „absolută”, categorică. Omul de ştiinţă mai puţin înclinat spre meditaţie şi abstractizare nu vede necesitatea unui alt mod de cunoaştere; preocupat cu cerinţele specialităţii sale, nu are probabil nici timp, nici dispoziţie pentru întrebări „abstracte” care se referă, spre exemplu, la ipotezele fundamentale ale specialităţii sale. Dacă însă este obligat să răspundă la asemenea întrebări sau dacă mintea i se îndreaptă în mod spontan către asemenea întrebări, se mulţumeşte cu cea mai evidentă explicaţie pentru a-şi satisface curiozitatea: orice adevăr este empiric, orice adevăr este relativ.
Oricare dintre aceste afirmaţii se contrazice pe sine. Prima afirmaţie nu este câtuşi de puţin empirică, ci metafizică; a doua este ea însăşi o afirmaţie absolută. Pentru observatorul critic, problema adevărului absolut se pune în primul rând datorită acestor contradicţii; şi prima concluzie logică la care acesta poate să ajungă este că, dacă există vreun adevăr, acesta nu poate fi întru totul relativ. Principiile ştiinţei moderne ca ale oricărui sistem gnoseologic, sunt ele însele neschimbabile şi absolute; dacă acestea nu ar exista, cunoaşterea nu ar fi posibilă, nici măcar cunoaşterea „abstractă”, pentru că nu ar mai dispune de criterii după care să clasifice adevărul sau cunoaşterea.
Această axiomă are un corolar: absolutul nu poate fi atins cu mijloacele relativului. Cu alte cuvinte, principiile fundamentale ale oricărui sistem de cunoaştere nu pot fi dobândite prin intermediul aceleiaşi cunoaşteri, ci stabilite dinainte; ele nu sunt obiectul demonstraţiei ştiinţifice, ci al credinţei.
Am discutat într-un capitol anterior despre universalitatea credinţei, privită ca fundament al oricărei activităţi şi cunoaşteri umane; şi am văzut că, pentru a nu cădea pradă iluziilor subiective, credinţa trebuie ancorată în adevăr. Aici se pune, prin urmare, o întrebare legitimă şi într-adevăr inevitabilă, dacă principiile prime ale credinţei ştiinţifice – spre exemplu, coerenţa şi uniformitatea naturii, trans-subiectivitatea cunoaşterii umane, adecvarea raţiunii la datele observaţiei din care poate extrage concluzii – se întemeiază pe un adevăr absolut; în cazul în care acest lucru nu se întâmplă, aceste principii fundamentale nu sunt decât probabilităţi neverificabile. Poziţia „pragmatică” adoptată de mulţi oameni de ştiinţă şi umanişti care nu se sinchisesc să mediteze asupra lucrurilor ultime – şi anume, la faptul că aceste principii nu sunt decât ipoteze experimentale pe care experienţa colectivă le consideră demne de încredere – este în mod sigur nesatisfăcătoare; poate oferi o explicaţie psihologică a credinţei pe care o inspiră aceste principii, dar atât timp cât nu stabileşte fundamentul acestei credinţe în adevăr, întregul edificiu ştiinţific rămâne pe nisipuri mişcătoare şi nu-i asigură nici o protecţie împotriva curentelor iraţionale care îl atacă periodic.
În orice caz – fie că e vorba de o simplă naivitate, fie de o înţelegere mai profundă pe care nu o pot justifica prin argumente – cei mai mulţi oameni de ştiinţă şi umanişti cred fără îndoială că credinţa lor se raportează la adevărul lucrurilor. Dacă această credinţă este justificată sau nu, reprezintă, desigur, o altă întrebare; este o întrebare metafizică şi în mod sigur nu se justifică prin metafizica mai degrabă primitivă a celor mai mulţi oameni de ştiinţă.
Orice om trăieşte prin credinţă; de asemenea, orice om – lucru mai puţin evident, dar nu mai puţin adevărat – este un metafizician. Ceea ce i se cere oricărei ştiinţe – şi nici un om nu poate nega această cerinţă – este o teorie şi un standard de cunoaştere, o noţiune despre ceea ce este, în ultimă instanţă, cognoscibil şi adevărat. Acest adevăr ultim, fie că este conceput ca Dumnezeul creştin sau pur şi simplu ca raţionalitatea ultimă a lucrurilor, reprezintă un principiu fundamental al metafizicii, un adevăr absolut. Dar prin recunoaşterea unui asemenea principiu, inevitabilă din punct de vedere logic, teoria „relativităţii adevărului” se prăbuşeşte, dovedindu-se ea însăşi o contradicţie absolută.
Proclamarea „relativităţii adevărului” echivalează, prin urmare, cu o „metafizică negativă” – însă, fără discuţie, o metafizică. Există câteva forme principale de „metafizică negativă” şi, cum contradicţiile din interiorul fiecăreia sunt întrucâtva diferite şi se adresează unor mentalităţi de asemenea diferite, ar fi nimerit să acordăm aici un paragraf examinării fiecăreia. Le putem împărţi în două categorii generale: „realism” şi „agnosticism”, care la rândul lor pot fi împărţite în „naive” şi „critice”.
„Realismul naiv” sau ”naturalismul” nu neagă explicit adevărul absolut, în schimb emite pretenţii proprii de adevăr absolut care nu pot fi argumentate. Respingând orice perspectivă a absolutului „spiritual” sau „ideatic”, proclamă în schimb adevărul absolut al „materialismului” şi „determinismului”. Această filosofie este curentă în anumite cercuri – este doctrina marxistă oficială şi este reprezentată de câţiva gânditori occidentali din domeniul ştiinţific care nu au o viziune prea sofisticată asupra lumii –, dar curentul principal al gândirii contemporane a lăsat în urmă această filosofie, care pare astăzi relicva stranei a unei epoci mai primitive, dar demult apuse, epoca victoriană, când mulţi oameni acordau ştiinţei credinţa şi emoţiile care altădată se adresau religiei. Este formularea imposibilă a unei metafizici „ştiinţifice” – imposibilă, pentru că ştiinţa este, prin natura ei, cunoaştere a particularului, iar metafizica este cunoaşterea a ceea ce stă la baza particularului şi îl presupune. Este o filosofie sinucigaşă prin faptul că „materialismul” şi „determinismul” consideră orice filosofie ca inutilă; atât timp cât această teorie susţine că filosofia, ca orice altceva, este „determinată”, avocaţii ei nu fac decât să afirme implicit că filosofia lor, de vreme ce există, este „inevitabilă”, nu însă şi adevărată. Dacă această filosofie însă ar fi consecventă, ar trebui să elimine definitiv categoria de adevăr; dar aderenţii acesteia, nepreocupaţi de consecvenţa sau profunzimea teoriei lor, par inconştienţi de această contradicţie fatală. Contradicţia ar putea fi sesizată, la un nivel mai puţin abstract, în atitudinea idealistă şi altruistă a nihiliştilor ruşi din secolul XIX, o atitudine în flagrantă contradicţie cu teoria lor pur materialistă şi egoistă; Vladimir Soloviov a subliniat în mod inteligent această discrepanţă, atribuindu-le silogismul: „Omul se trage din maimuţă, prin urmare trebuie să ne iubim unii pe alţii.”
Orice filosofie presupune, într-o anumită măsură, autonomia ideilor; „materialismul” filosofic este, astfel, o formă de „idealism”. Este, se poate spune, profesiunea de credinţă a celor ale căror idei nu se ridică deasupra evidenţei, a căror sete de adevăr este atât de uşor de satisfăcut prin ştiinţă încât o transformă în absolutul lor.
„Realismul critic” sau „pozitivismul” reprezintă negarea făţişă a adevărului metafizic. Pornind de la aceleaşi ipoteze ştiinţifice ca şi naturalismul cel mai naiv, profesează însă o mai mare consecvenţă prin abandonarea definitivă a noţiunii de absolut, mărginindu-se la adevărul „empiric” şi „relativ”. Am semnalat deja care este contradicţia acestei poziţii: negarea adevărului absolut este ea însăşi un „adevăr absolut”; ca şi în cazul naturalismului, însăşi afirmarea principiului fundamental al pozitivismului reprezintă negarea acestuia.
„Agnosticismul”, ca şi „realismul”, poate fi împărţit în „naiv” şi „critic”. „Agnosticismul doctrinar” sau „naiv” afirmă imposibilitatea absolută de a cunoaşte vreun adevăr absolut. Chiar dacă această exigenţă pare chiar mai modestă decât cea a pozitivismului, are de fapt pretenţii foarte mari: dacă poate afirma într-adevăr că absolutul este „incognoscibil”, atunci însăşi această cunoaştere este „absolută”. Prin urmare, agnosticismul nu este de fapt decât o varietate de pozitivism care încearcă, fără prea mare succes, să-i mascheze contradicţiile.
Numai în „agnosticismul pur” sau „critic” vedem renunţarea deplină la absolut; din nefericire însă, o asemenea renunţare atrage după sine renunţarea la orice altceva şi sfârşeşte – dacă este consecventă – în solipsism. Acest tip de agnosticism este o simplă enunţare a faptului că nu ştim dacă există sau nu un adevăr absolut sau care ar putea fi natura lui, în cazul în care ar exista; ni se propune să ne mulţumim cu adevărul empiric şi relativ pe care îl putem cunoaşte – aceasta este concluzia. Dar ce este adevărul? Ce este cunoaşterea? Dacă nu există nici un standard absolut după care acestea să fie măsurate, nu pot fi nici măcar definite. Agnosticul care adoptă agnosticismul critic nu se lasă tulburat de el, ci se plasează pe poziţia „pragmatismului”, „experimentalismului” şi „instrumentalismului”, potrivit cărora nu există nici un adevăr, dar omul poate supravieţui în lume şi fără adevăr. O asemenea poziţie a fost susţinută printre elite – şi nu numai – în secolul nostru anti-intelectualist; dar tot ce se poate spune despre o asemenea poziţie este că, din punct de vedere intelectual, este iresponsabilă. Reprezintă abandonarea definitivă a adevărului sau chiar supunerea lui faţă de putere, indiferent dacă aceasta este întruchipată de naţiune, rasă, clasă, confort sau orice altă cauză capabilă să absoarbă energiile pe care altădată oamenii le închinau adevărului.
„Pragmaticul” şi „agnosticul” pot fi foarte sinceri şi bine intenţionaţi; dar nu fac decât să se înşele pe ei înşişi – şi pe alţii – dacă vor continua să folosească termenul de „adevăr” pentru a descrie ceea ce caută. Evidenţa lor este în realitate o mărturie a faptului că această căutare a adevărului care a însufleţit atâta vreme omul european a ajuns la capăt. Dintr-un anumit punct de vedere, cele patru secole şi mai bine  de gândire modernă au reprezentat o experimentare a posibilităţilor de cunoaştere deschise omului care şi-a asumat faptul că nu există Adevăr revelat. Concluzia – pe care Hume a afirmat-o deja, dar pe care a abandonat-o pentru confortul „bunului simţ” şi al vieţii convenţionale, concluzie de care oamenii îşi dau seama tocmai pentru că nu mai posedă un asemenea refugiu protector – concluzia acestui experiment este o negare absolută: dacă nu există Adevăr Revelat, atunci nu există deloc adevăr; căutarea Adevărului în afara Revelaţiei a ajuns la capăt. Omul de ştiinţă acceptă acest lucru prin faptul că nu iese din limitele specialităţii sale, mulţumit să vadă o anumită coerenţă într-un număr limitat de fapte şi fără a se mai osteni să caute existenţa vreunui adevăr, mare sau mic; că aşa stau lucrurile o demonstrează faptul că oamenii nu aşteaptă de la omul de ştiinţă revelarea vreunui adevăr, ci aplicaţii tehnologice ale unei cunoaşteri care nu mai are decât o valoare practică. Aceste valori ultime pe care altădată oamenii le atribuiau adevărului sunt căutate în alte surse, iraţionale. Despotismul ştiinţei asupra vieţii practice este contemporan cu apariţia unor „revelaţii” pseudo-religioase; cele două – despotismul ştiinţei şi „revelaţiile” pseudo-religioase – reprezintă simptomele corelate ale aceleiaşi maladii: abandonarea adevărului.
Prin urmare, logica demonstrează clar un lucru: negarea adevărului absolut sau punerea lui sub semnul întrebării, în cazul în care este consecventă şi onestă, conduce la abisul solipsismului şi iraţionalului; doar acea poziţie care nu conţine contradicţii logice reprezintă afirmarea unui adevăr absolut care susţine şi protejează toate adevărurile mai mici; iar acest adevăr absolut nu poate fi atins prin instrumentele cunoaşterii umane, care sunt prin definiţie relative. În acest punct logica pierde controlul şi trebuie să intrăm într-un univers cu totul diferit al discursului, dacă vrem să continuăm căutarea. Una este să afirmi că nu există nici o barieră logică în afirmarea adevărului absolut şi cu totul altceva este să-l afirmi efectiv. O asemenea afirmaţie nu se poate baza decât pe o singură sursă; problema adevărului nu se poate pune decât din perspectiva problemei Revelaţiei.
Conştiinţa critică ezită în acest punct. Trebuie să căutăm în exterior ceea ce nu putem atinge prin puterea noastră limitată? Aceasta este o lovitură dată orgoliului – mai ales acelui orgoliu care trece astăzi drept „modestie” ştiinţifică a savantului care „stă în faţa faptelor ca un copil” şi totuşi refuză să accepte orice alt arbitru al faptelor în afara orgolioasei raţiuni umane. Există, în orice caz, doar un tip particular de revelaţie – Revelaţia dumnezeiască, Revelaţia creştină – pe care raţionalismul o respinge; pe celelalte nu le neagă.
Într-adevăr, o persoană care nu acceptă deplin şi consecvent o doctrină coerentă despre adevăr, precum este aceea oferită de Revelaţia creştină, este obligat – dacă are pretenţia că poate cunoaşte ceva – să caute în altă parte o asemenea doctrină; aceasta a fost calea filosofiei moderne care a sfârşit în obscuritate şi confuzie, pentru că niciodată nu va recunoaşte cinstit faptul că nu poate furniza ea însăşi ceea ce nu i se poate da decât din afară. Orbirea şi confuzia filosofiei moderne în privinţa principiilor fundamentale şi a dimensiunii absolutului reprezintă consecinţa directă a ipotezei ei iniţiale, şi anume, inexistenţa Revelaţiei; pentru că, de fapt, această ipoteză îi orbeşte pe oameni chiar la lumina soarelui şi aduce în stare obscuritate tot ce anterior fusese limpede la lumina lui.
Pentru cel care bâjbâie în această beznă nu există decât o cale, dacă nu va fi tămăduit de orbirea sa; şi aceasta este să caute puţină lumină în mijlocul întunericului de aici. Mulţi aleargă la lumina pâlpâietoare a „bunului simţ” şi a vieţii convenţionale şi acceptă – pentru că trebuie să înainteze cumva – opiniile curente ale cercurilor sociale şi intelectuale din care fac parte. Dar mulţi alţii, constatând că această lumină este prea ştearsă, se strâng în jurul lanternelor magice care proiectează imagini multicolore, dar înşelătoare, care cel puţin sunt distractive; ei devin adepţii unuia sau altuia dintre curentele politice, religioase sau artistice pe care le-a aruncat în joc „spiritul veacului”.
În realitate, nimeni nu trăieşte decât în lumina unei revelaţii, fie că e adevărată sau falsă, fie că slujeşte iluminării sau confuziei. Acela care nu trăieşte prin Revelaţia creştină este nevoit să adopte o revelaţie falsă; şi orice revelaţie falsă conduce la abis.
Am pornit această analiză de la întrebarea logică: „ce este adevărul?” Această întrebare poate – şi trebuie – să fie elaborată acum dintr-un punct de vedere cu totul diferit. Scepticul Pilat a pus şi el această întrebare, deşi nu a luat-o în serios; şi – ironia ironiilor – a pus-o chiar Adevărului Însuşi. „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine.”  „Şi veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face liberi”.  Acest Adevăr, Adevărul care dăruieşte viaţă veşnică şi libertate, nu poate fi atins prin mijloace umane; nu poate fi revelat decât de Cel Care are puterea să o facă.
Calea către acest Adevăr este una îngustă şi cei mai mulţi oameni o pierd, pentru că merg pe drumul cel „larg”. Şi totuşi, nu există om care să nu caute acest Adevăr, pentru că Dumnezeu, Care este acest Adevăr, aşa ne-a creat. În următoarele capitole vom examina multe false absoluturi, mulţi zei falşi pe care oamenii i-au inventat şi i-au adorat în era noastră idolatră; şi vom înţelege că, departe de a fi o „nouă revelaţie”, aceşti idoli frapează prin faptul că fiecare dintre ei este o deziluzie, o desfigurare, o pervertire sau o parodie a Adevărului unic, de Care oamenii nu se pot feri, chiar dacă se află pe o cale rătăcită, în blasfemie sau în orgoliu. Noţiunea de Revelaţie dumnezeiască a fost întru totul discreditată de către cei care trebuie să se supună „spiritului veacului”; dar este imposibil să stingi acea sete de adevăr pe care Dumnezeu a sădit-o în om pentru a-l conduce la El şi care nu poate fi satisfăcută decât prin acceptarea Revelaţiei Sale. Până şi cei care se declară satisfăcuţi cu adevăruri „relative” şi se consideră prea „sofisticaţi”, „cinstiţi” sau chiar prea „modeşti” pentru a se ocupa cu absolutul – până şi ei obosesc, în cele din urmă, cu această hrană nesatisfăcătoare la care ei înşişi s-au limitat de bunăvoie şi tânjesc după o hrană mai consistentă.
În orice caz, împărtăşirea Adevărului creştin este posibilă numai prin credinţă; iar obstacolul principal în calea credinţei nu este logica, după cum consideră în mod simplist gândirea modernă, ci o altă credinţă, opusă. Am văzut într-adevăr că logica nu poate nega adevărul absolut fără să se nege pe sine; acea logică potrivnică Revelaţiei creştine este mai degrabă sclava unei alte revelaţii, a unui fals „adevăr absolut”, şi anume, nihilismul.
În paginile următoare vom caracteriza ca „nihilişti” oameni cu vederi foarte diferite: umanişti, sceptici, revoluţionari de toate nuanţele, artişti şi filosofi din şcoli diferite; dar toţi aceştia sunt uniţi într-o misiune comună. Fie că e vorba de „criticismul” pozitivist al adevărurilor şi instituţiilor creştine, de violenţa revoluţionară împotriva Vechii Ordini, de viziunile apocaliptice ale distrugerii universale, de instituirea unui paradis terestru sau de lucrările ştiinţifice obiective în scopul unei „vieţi mai bune” în această lume, ipoteza tocită fiind aceea că nu există o altă lume – finalitatea este aceeaşi: eliminarea Revelaţiei dumnezeieşti şi pregătirea unei noi ordini în care să nu mai existe nici o urmă a „vechii” concepţii despre lucruri şi în care omul să fie singurul dumnezeu.

II
Stadiile dialecticii nihiliste

Mentalitatea nihilistă, în unitatea scopului ei fundamental, este singulară; dar această mentalitate se manifestă ea însăşi în fenomene la fel de diverse ca şi oamenii care o împărtăşesc. Această cauză nihilistă unică este lansată simultan pe mai multe fronturi, iar inamicii ei sunt contrariaţi şi induşi în eroare de această tactică eficientă. Pentru observatorul atent însă, fenomenele nihiliste se reduc la trei sau patru tipuri principale, care pot fi puse în relaţie unele cu altele ca etape ale unui proces care poate fi numit dialectica nihilistă. O etapă a nihilismului se opune alteia nu pentru a o combate efectiv, ci pentru a asimila erorile acesteia în propriul program şi pentru a duce umanitatea mai departe pe drumul către abisul care se află la capătul oricărui nihilism. Cu siguranţă, argumentele oricărui stadiu sunt eficiente în evidenţierea anumitor deficienţe flagrante ale unei etape precedente sau ulterioare; dar nici un criticism nu este suficient de radical pentru a indica erorile comune tuturor stadiilor, iar adevărurile parţiale care sunt prezente, după cum se ştie, în toate formele de nihilism, nu sunt, în cele din urmă, decât tactici de a-i seduce pe oameni pentru marele neadevăr care se află la baza lor.
Etapele pe care le vom descrie în paginile următoare nu trebuie înţelese exclusiv cronologic, chiar dacă în sensul cel mai exact este de fapt o cronică a dezvoltării mentalităţii nihiliste începând cu momentul eşecului experimentului nihilist la Revoluţia Franceză până la apariţia şi căderea ultimelor şi celor mai explicite manifestări nihiliste din cadrul Revoluţiei sovietice şi al naţional-socialismului. Astfel, perioada de apogeu a influenţei liberale se încadrează aproximativ între 1830 şi 1870, iar J.S. Mill poate fi considerat liberalul tipic; epoca realismului ocupă, după toate aparenţele, ultima jumătate a secolului XIX şi este reprezentată pe de o parte de gânditorii socialişti, iar pe de altă parte de filosofii şi popularizatorii (pe care ar trebui să-i numim mai degrabă „exploatatorii”) ştiinţei; vitalismul, sub diferite forme: simbolismul, ocultismul, expresionismul artistic şi diferitele filosofii evoluţioniste şi „mistice”, este cel mai semnificativ curent subteran care se întinde pe o jumătate de secol, începând cu 1875; nihilismul deconstructivist, ale cărui surse sunt înrădăcinate profund în secolul anterior, conduce la o concluzie importantă, atât în ordinea publică, cât şi în multe sfere private, pe parcursul unui secol şi un sfert, cu o focalizare a epocii deconstructiviste în perioada 1914-1945.
Să observăm că aceste perioade se suprapun, pentru că nihilismul se maturizează în măsuri diferite la popoare diferite şi la indivizi diferiţi; suprapunerea este mai evidentă decât poate sugera schema noastră simplificată, astfel încât reprezentanţii fiecărei etape se regăsesc în fiecare perioadă şi toţi ne sunt contemporani. Ceea ce este adevărat pentru perioadele istorice este adevărat şi pentru indivizi; nu există nihilism „pur” în nici un stadiu, orice experiment predominant nihilist fiind o combinaţie de cel puţin două stadii.
Mai departe, dacă epoca deschisă de Revoluţia Franceză este prima în care nihilismul a jucat rolul central, fiecare din etapele sale este reprezentată în secolele anterioare. Liberalismul, spre exemplu, derivă direct din umanismul Renaşterii; realismul a constituit un aspect important al Reformei protestante şi a Iluminismului francez; un tip de vitalism a apărut în ocultismul Renaşterii şi al Iluminismului şi, ulterior, în romantism; iar nihilismul deconstructivist mai răspândit ca niciodată în secolul trecut, a existat ca o tentaţie pentru anumiţi gânditori extremişti pe parcursul întregii epoci moderne.
Cu aceste rezerve, schema noastră poate fi totuşi acceptată ca o aproximare a ceea ce a reprezentat acest proces istoric şi psihologic. Să începem investigarea stadiilor acestui proces, dialectica nihilistă, încercând să le evaluăm în lumina Adevărului creştin-ortodox pe care – dacă avem dreptate – aceste forme de nihilism încearcă să o întunece şi să o nege. În această secţiune nu ne propunem decât să descriem aceste stadii şi să arătăm, referindu-ne la definiţia lui Nietzsche pe care am adoptat-o, în ce măsură pot fi considerate nihiliste.

1.    Liberalismul

Liberalismul pe care îl vom descrie în paginile următoare – să ne fie îngăduit să specificăm de la început – nu este un nihilism făţiş; este mai degrabă un nihilism pasiv sau, mai bine spus, baza neutră de dezvoltare a fazelor mai evoluate de nihilism. Cei care au urmărit discuţia noastră anterioară, referitoare la imposibilitatea de a fi „neutru” din punct de vedere spiritual sau intelectual în această lume, vor înţelege imediat de ce am considerat ca nihilist un punct de vedere care, deşi nu este direct responsabil de răspândirea fenomenelor nihiliste, a constituit o premisă indispensabilă pentru apariţia acestora. Liberalismul a fost reprezentantul incompetent al unei moşteniri în care nu a crezut niciodată deplin, atitudine care a constituit una din cele mai semnificative cauze ale nihilismului făţiş.
Civilizaţia umanistă liberală care, în Europa de Vest, a fost ultima formă a Vechii Ordini, distrusă în cele din urmă în timpul celui de-al doilea război mondial şi al revoluţiilor din al doilea deceniu al secolului XX şi care continuă să existe – deşi într-o formă mai atenuată, „democratică” – în lumea liberă de astăzi, poate fi caracterizată în primul rând prin atitudinea ei faţă de adevăr. Aceasta nu este o atitudine de ostilitate explicită şi nici măcar de indiferenţă deliberată, pentru că apologeţii ei sinceri au, fără discuţie, o perspectivă genuină asupra a ceea ce ei consideră adevăr; este mai degrabă o atitudine în care adevărul, în ciuda anumitor aparenţe, nu mai ocupă centrul atenţiei. Acest adevăr în care pretinde să creadă (exceptând, fireşte, faptul ştiinţific) nu este pentru liberalism o monedă spirituală sau intelectuală de circulaţie curentă, ci un capitol singular şi neproductiv rămas dintr-o epocă anterioară. Liberalul încă vorbeşte, cel puţin la ocazii convenţionale, de „adevăruri eterne”, de „credinţă”, de „demnitatea umană”, de „înalta vocaţie” a omului, de „spiritul lui nemuritor” sau chiar de „civilizaţia creştină”, dar este foarte clar că aceste cuvinte nu mai înseamnă azi ceea ce însemnau altădată. Nici un liberal nu le mai ia întru totul în serios; toate astea sunt de fapt metafore, ornamente de limbaj care îşi propun să trezească mai degrabă un răspuns emoţional decât unul intelectual – un răspuns în mare tocit de uz, păstrând încă memoria unui timp când asemenea cuvinte aveau într-adevăr o semnificaţie pozitivă şi serioasă.
Nimeni dintre cei ce se mândresc astăzi cu „rafinamentul” lor intelectual – adică acei câţiva din instituţiile academice, din guvern, din ştiinţă, din cercurile intelectuale umaniste, nimeni din cei ce pretind sau doresc să fie în pas cu „timpul” lor – nu cred sau nu pot crede deplin în adevărul absolut sau, mai precis, în Adevărul creştin. Cu toate acestea, denumirea de adevăr a fost păstrată, ca şi denumirile celorlalte adevăruri pe care altădată oamenii le considerau absolute, iar unii dintre cei aflaţi într-o oarecare poziţie de autoritate sau influenţă ezită să le folosească, chiar dacă sunt conştienţi că sensurile lor s-au schimbat. Într-un cuvânt, Adevărul a fost „reinterpretat”; vechile forme s-au golit şi li s-a dat un nou conţinut, cvasi-nihilist. Acest lucru poate fi cu uşurinţă remarcat la o succintă examinare a principalelor zone în care adevărul a fost reinterpretat.
În ordinea teologică, primul adevăr este, fireşte, Dumnezeu. Creatorul atotputernic şi atotprezent a toate, revelat credinţei în experienţa credinciosului (şi Care nu contrazice raţiunea celor care nu neagă credinţa), Dumnezeu este capătul suprem al întregii creaţii, iar El Însuşi, spre deosebire de creaţia Sa, Îşi găseşte finalitatea în El Însuşi; tot ce este creat se află în relaţie şi în dependenţă faţă de El, Care singur nu depinde de nimic din afara Lui; El a creat lumea ca aceasta să existe împărtăşindu-se din El şi totul în lume este orientat către această finalitate, pe care totuşi oamenii o pot pierde printr-o greşită întrebuinţare a libertăţii.
Mentalitatea modernă nu poate tolera un asemenea Dumnezeu. El e deopotrivă prea familiar – prea „personal”, chiar prea „uman” – şi prea absolut, prea intransigent în exigenţele Lui faţă de noi; şi Se face cunoscut doar credinţei smerite – un fapt menit să alieneze inteligenţa orgolioasă a omului modern. Omul modern cere de aceea un „nou dumnezeu”, un dumnezeu modelat cât mai fidel după tiparul unui asemenea om al timpurilor noi, preocupat de ştiinţă şi afaceri; de fapt, una din intenţiile primordiale ale gândirii moderne a fost aceea de a confecţiona un asemenea dumnezeu. Această idee apare cu claritate deja la Descartes, dă roade în deismul iluminist şi se dezvoltă până la ultimele consecinţe în cadrul idealismului german: noul dumnezeu nu este o Fiinţă, ci o idee, nu se descoperă credinţei şi smereniei, ci este construit de mintea orgolioasă care însă simte nevoia de explicaţii când îşi pierde dorinţa de mântuire. Acesta este dumnezeul mort al filosofilor care nu au nevoie decât de o „cauză primă” pentru a-şi desăvârşi sistemele, acesta este dumnezeul „gânditorilor pozitivişti” şi al altor sofişti religioşi care     l-au inventat, pentru că „au avut nevoie” de el, ca să-l utilizeze după bunul lor plac. Fie că sunt „deişti”, „idealişti”, „panteişti” sau „imanentişti”, toţi dumnezeii moderni reprezintă aceeaşi construcţie mentală, fabricată de nişte suflete moarte care şi-au pierdut credinţa în adevăratul Dumnezeu.
Argumentele ateiste împotriva unui asemenea dumnezeu sunt pe cât de incontestabile, pe atât de irelevante; pentru că a combate un dumnezeu inexistent este întru totul irelevant. Indiferent faţă de om, incapabil să intervină în lume (poate cel mult să inspire un „optimism” lumesc), este un dumnezeu cu mult mai slab decât oamenii care l-au inventat. Pe o asemenea temelie – nu e nevoie să o spunem – nu poate fi construit nimic valabil; şi, pe bună dreptate, liberalii, care de regulă mărturisesc o asemenea credinţă în divinitate, îşi construiesc de fapt concepţia despre lume pe temelia mai evidentă, deşi cu greu s-ar putea crede mai stabilă, a Omului. Ateismul nihilist este formularea explicită a ceea ce era deja, dar numai implicit şi într-o formă confuză, în liberalism.
Implicaţiile etice ale credinţei într-un asemenea dumnezeu sunt perfect identice cu cele ale ateismului; această acceptare interioară, în orice caz, este deghizată exterior în spatele unui nor al metaforei. Din perspectivă creştină, orice activitate în această viaţă este văzută şi judecată în lumina vieţii viitoare, a vieţii de dincolo de moarte care nu are sfârşit. Necredinciosul nu-şi poate face o idee despre ceea ce înseamnă această viaţă pentru creştinul credincios; pentru cei mai mulţi oameni de astăzi, viaţa viitoare a devenit, ca şi Dumnezeu, o simplă idee şi de aceea se cere oarecare osteneală şi efort atât pentru a o nega cât şi pentru a o afirma. Pentru creştinul credincios, viaţa viitoare este bucurie de negrăit, bucurie care depăşeşte bucuria pe care o cunoaşte în această viaţă prin comuniunea cu Dumnezeu în rugăciune, în Liturghie, în Sfintele Taine; pentru că atunci Dumnezeu va fi totul în toate, iar această bucurie nu va fi ştirbită de nimic şi va dura veşnic. Adevăratul credincios are mângâierea unei pregustări a vieţii eterne. Credinciosul dumnezeului modern, care nu a cunoscut o asemenea pregustare şi nici ce înseamnă bucuria creştină, nu poate crede la fel în viaţa viitoare; desigur, dacă ar fi cinstit cu el însuşi, ar trebui să accepte că nu crede deloc în acest dumnezeu.
Există două forme principale ale acestei necredinţe care trece drept credinţă liberală: protestantismul şi umanismul. Concepţia protestantă liberală despre viaţa viitoare – împărtăşită, din păcate, de un număr tot mai mare de oameni care se consideră catolici sau ortodocşi – este, ca orice concepţie liberal-protestantă asupra vieţii spirituale, o profesiune de credinţă minimă care maschează o credinţă reală în nimic. Viaţa viitoare a devenit în concepţia curentă, o lume subterană a umbrelor, un loc în care îţi primeşti „binemeritata odihnă” după o viaţă de trudă. Nimeni nu are o idee clară despre acest tărâm, pentru că nu corespunde nici unei realităţi; este mai degrabă o proiecţie emoţională, un fel de consolare pentru cei care nu s-au confruntat cu implicaţiile necredinţei lor.
Un asemenea „paradis” este rodul unei împletiri a terminologiei creştine cu un secularism ordinar şi nu convinge pe nimeni dintre cei care au înţeles că un compromis în privinţa problemelor ultime ale vieţii este imposibil; nici creştinul autentic, nici nihilistul consecvent nu se pot lăsa seduşi de această perspectivă. Iar compromisul pe care îl propune umanismul e mai puţin convingător decât orice altceva. Aici nu mai există nici măcar pretenţia că ideea corespunde realităţii; totul devine metaforă şi retorică. Umanistul nu mai vorbeşte deloc de paradis sau cel puţin nu o mai face în mod serios; în schimb îşi permite să vorbească despre „etern”, de preferinţă în forma unei figuri retorice răsunătoare: „adevăruri eterne”, „spiritul etern al omenirii”. Pe bună dreptate te întrebi dacă acest cuvânt mai are vreun sens în aceste fraze. În stoicismul umanist „eternul” a fost redus la un conţinut atât de subţire şi de fragil, încât nu se mai distinge efectiv de nihilismul materialist şi determinist care îşi propune tocmai să elimine această noţiune – şi o face, bineînţeles, cu o anumită justificare.
În fiecare din aceste cazuri – atât în cazul „creştinului” liberal sau, cu atât mai mult, în acela al umanistului liberal, neputinţa de a crede în viaţa veşnică îşi are rădăcinile în acelaşi fapt: ei nu cred decât în această lume, nu au nici experienţa, nici cunoaşterea, nici credinţa într-o altă lume, ci cred într-un „dumnezeu” care nu este suficient de puternic ca să-i scoată pe oameni din moarte.
Dincolo de retorica lor, protestantul şi umanistul savanţi sunt cât se poate de conştienţi că în universul lor nu e loc pentru rai, nici pentru eternitate; întreaga lor sensibilitate liberală, repet, nu caută o sursă transcendentă, ci una imanentă pentru doctrina ei etică, iar inteligenţa lor agilă este chiar capabilă să transforme această faute de mieux într-o apologie pozitivă. Această viziune prezintă deopotrivă „realismul” şi „curajul” de a trăi fără speranţa în bucuria veşnică, fără teama de suferinţa veşnică; pentru o persoană care are o viziune liberală asupra lucrurilor nu este nevoie să crezi în rai sau în iad pentru a duce o „viaţă bună” în această lume. Aşa se prezintă orbirea absolută a mentalităţii liberale în privinţa sensului morţii.
Chiar dacă nu este nemurire, consideră liberalul, se poate duce totuşi o viaţă civilizată; „dacă nu există nemurire” – decretează logica mult mai profundă a lui Ivan Karamazov din romanul lui Dostoievski – „atunci totul este permis”. Stoicismul umanist este o experienţă posibilă pentru anumiţi indivizi, dar numai într-un interval limitat de timp, adică până în momentul când implicaţiile negării vieţii veşnice îşi ating până la capăt ţinta. Liberalul trăieşte într-un paradis al nebunilor care, în faţa adevărului lucrurilor, nu poate decât să se prăbuşească. Dacă moartea înseamnă, aşa cum consideră deopotrivă liberalul şi nihilistul, dispariţia individului, atunci această lume şi tot ce se află în ea – iubire, bunătate, sfinţenie – se reduce la nimic, după cum nimic din ce poate face omul nu mai are finalitate ultimă, iar oroarea deplină a vieţii i se ascunde acestuia numai datorită voinţei lui de a se stăpâni pe sine; prin urmare, „totul este permis”, pentru că nici o speranţă sau temere aparţinând altei lumi nu-i opreşte pe oameni de la experimente monstruoase sau visuri sinucigaşe. Cuvintele lui Nietzsche reprezintă adevărul – şi profeţia – despre lumea nouă care rezultă din această perspectivă: „Din ceea ce altădată era considerat adevărat nu mai poate fi crezut nici măcar un cuvânt. Tot ceea ce înainte era desconsiderat ca lipsit de sfinţenie, interzis, vrednic de dispreţ şi fatal – toate aceste flori înfloresc acum pe căile cele mai încântătoare ale adevărului.”
Orbirea liberalului este un antecedent direct al moralităţii nihiliste şi în special al celei bolşevice; pentru că ultima nu este decât o aplicare consecventă şi sistematică a necredinţei liberale. Este suprema ironie a concepţiei liberale, a cărei intenţie ultimă se va fi realizat în această lume atunci când toţi oamenii se vor fi „eliberat” de sclavia standardelor transcendente, când, până şi pretenţia de a crede într-o altă lume va fi dispărut – este ironia faptului că exact atunci viaţa, aşa cum o cunoaşte şi o doreşte liberalul, devine imposibilă, pentru că „omul nou” pe care îl produce această necredinţă nu mai poate vedea în liberalism decât ultima „iluzie” pe care liberalismul dorea să o risipească.
În concepţia creştină până şi politica se întemeia pe adevărul absolut. Am văzut deja în capitolul anterior că principala formă providenţială de guvernare care se întemeiază pe Adevărul creştin a fost Imperiul creştin ortodox, în care suveranitatea revenea unui monarh, iar autoritatea deriva de la el de sus în jos printr-o structură socială ierarhică. Vom vedea în capitolul următor, pe de altă parte, cum o structură politică care respinge adevărul creştin trebuie să recunoască „poporul” ca suveran şi să înţeleagă autoritatea ca derivând de jos în sus, într-o societate „egalitară” din punct de vedere formal. Este clar că fiecare structură este inversul perfect al celeilalte; pentru că sunt opuse atât în ceea ce priveşte fundamentul, cât şi scopul guvernării. Monarhia creştin-ortodoxă este o formă de guvernare întemeiată de Dumnezeu, a cărei finalitate este îndreptată către lumea cealaltă; formă de guvernământ al cărei scop profund este propovăduirea adevărului creştin şi mântuirea sufletelor; guvernarea nihilistă – pentru care cel mai potrivit nume este, aşa cum vom vedea, anarhia – este întemeiată de oameni şi orientată exclusiv către această lume, guvernare care nu-şi propune altceva decât fericirea pământească.
Concepţia liberală despre guvernare este, aşa cum se poate bănui, o încercare de conciliere între cele două idei ireconciliabile. În secolul XIX, acest compromis a luat forma „monarhiilor constituţionale”, o încercare – din nou – de a combina o formă veche cu un conţinut nou; astăzi, structurile politice reprezentative pentru ideea liberală sunt „republicile” şi „democraţiile” Europei Occidentale şi ale Americii, cele mai multe dintre ele însă realizând un echilibru destul de precar între forţele autorităţii şi Revoluţie, deşi declară că le susţin pe amândouă.
Este, desigur, imposibil să crezi în amândouă cu egală sinceritate şi fervoare şi, de altfel, nici una din structurile politice menţionate nu s-a raportat cu imparţialitate la autoritatea politică şi Revoluţie. Monarhi constituţionali precum Ludovic Filip au crezut că pot realiza în guvernare acest echilibru între autoritate şi Revoluţie aplicând formula „prin harul lui Dumnezeu şi prin voinţa poporului” – o formulă în care cei doi termeni se anulează unul pe altul, lucru valabil atât pentru „anarhist” , cât şi pentru monarhist.
O formă de guvernare este stabilă în măsura în care Îl are pe Dumnezeu ca temelie şi voinţa Lui drept călăuză; dar aceasta, cu siguranţă, nu este descrierea guvernului liberal. În concepţia liberală, poporul este cel care guvernează şi nu Dumnezeu; Dumnezeu Însuşi este „monarh constituţional” a Cărui autoritate a fost în totalitate delegată poporului şi a Cărui funcţie este în totalitate convenţională. Liberalul crede în Dumnezeu cu aceeaşi fervoare retorică cu care crede în rai. Forma de guvernare construită pe o asemenea credinţă este, în principiu, puţin diferită de aceea care are la bază o credinţă declarată; şi, în pofida unor rămăşiţe de stabilitate, este clar că se îndreaptă în direcţia anarhiei.
Un guvern trebuie să conducă prin harul lui Dumnezeu sau prin voinţa poporului, trebuie să creadă în autoritate sau în Revoluţie; în aceste probleme compromisul este numai în aparenţă posibil şi numai pentru o vreme. Revoluţia şi lipsa credinţei care a însoţit-o permanent nu se poate opri la jumătatea drumului; este o forţă care, o dată trezită, nu se opreşte până nu sfârşeşte într-o împărăţie totalitară a acestei lumi. Istoria ultimelor două secole nu a dovedit nimic altceva. A îmblânzi Revoluţia şi a-i face concesii, aşa cum au făcut întotdeauna liberalii, arătând prin aceasta că nu posedă nici un adevăr pe care să i-l opună, înseamnă, probabil amânarea, dar nu prevenirea sfârşitului. Şi a opune o revoluţie radicală unei revoluţii individuale, fie ea „conservatoare”, „non-violentă” sau „spirituală” nu înseamnă doar a demonstra ignorarea întregului orizont al Revoluţiei timpului nostru, ci şi recunoaşterea primului principiu al Revoluţiei: şi anume, că adevărul vechi nu mai este adevărat şi trebuie înlocuit de un adevăr nou. În capitolul următor vom dezvolta acest subiect definind mai exact scopul Revoluţiei.
În cadrul concepţiei liberale despre lume, prin urmare – în teologie, etică, politică, ca de altfel şi în alte domenii pe care nu le-am examinat – adevărul a fost minimalizat, bagatelizat, compromis; adevărul care anterior era absolut în toate domeniile a devenit mai puţin sigur, dacă nu în întregime „relativ”. Acum este posibil – şi acest lucru echivalează cu o definiţie a proiectului liberal – să conservi pentru o vreme fructele unui sistem şi ale unui adevăr care nu mai prezintă certitudine; dar nu se poate construi nimic sigur pe o asemenea incertitudine, nici pe tentativa de a da o formă respectabilă din punct de vedere intelectual acestui sistem în diferite doctrine relativiste pe care le-am examinat deja. Nu există şi nu poate exista o apologie filosofică a liberalismului; apologiile liberalismului, când nu sunt pur retorice, sunt emoţionale şi pragmatice. Pentru orice observator nepărtinitor, lucrul cel mai frapant care se remarcă la liberal nu este atât inadecvarea acestuia la propria doctrină, cât faptul că în mod deliberat face abstracţie de această inadecvare.
Acest lucru, care din motive lesne de înţeles devine iritant pentru orice critic de bună credinţă al liberalismului, nu are decât o singură explicaţie plauzibilă. Liberalul nu este perturbat nici măcar de deficienţele şi contradicţiile fundamentale ale propriei filosofii, pentru că interesul lui primordial se află în altă parte. Dacă nu este preocupat să găsească acea ordine politică şi socială care să corespundă Adevărului dumnezeiesc, dacă este indiferent faţă de realitatea raiului şi a iadului, dacă şi-L reprezintă pe Dumnezeu ca pe o simplă idee de putere impersonală, este pentru că liberalul este interesat mai degrabă de finalităţile lumeşti imediate şi pentru că orice altceva este pentru el vag şi abstract. Liberalul poate fi interesat de cultură, de studiu, de afaceri sau pur şi simplu de confort; dar în fiecare din aceste ţeluri, dimensiunea absolută este cu totul absentă. Liberalul nu este capabil sau nu este dispus să gândească în termeni eshatologici, să mediteze la lucrurile ultime. La el, setea pentru adevărul absolut a dispărut; a fost absorbită de deşertăciunea lumească.
În universul liberal, adevărul – sau mai corect spus, teoria despre adevăr – este cât se poate de compatibil cu deşertăciunea lumească; dar adevărul nu poate fi cuprins în această teorie. „Oricine este din adevăr ascultă glasul Meu” . Nimeni dintre cei care au căutat aşa cum se cuvine adevărul nu a fost dezamăgit la capătul acestei căutări – fie pentru a-L primi, fie pentru a-L respinge – , pentru că a fost întâmpinat de Domnul nostru Iisus Hristos, „Calea, Adevărul şi Viaţa”, Adevărul Care stă împotriva acestei lumi şi este un reproş îndreptat împotriva a tot ce este lumesc. Liberalul, care îşi consideră universul protejat de acest Adevăr, este „omul bogat” din parabolă, sufocat de interesele şi ideile lui lumeşti, şi care nu doreşte cu nici un chip să renunţe la ele pentru a dobândi smerenia şi sărăcia, care sunt caracteristicile celui care caută în mod autentic adevărul.
Nietzsche a dat o a doua definiţie a nihilismului sau mai degrabă un comentariu al definiţiei „nu există adevăr”; şi aceasta este: „nu există răspuns la întrebarea «de ce?»” . Prin urmare, nihilismul postulează că întrebările ultime nu au răspunsuri sau, altfel spus, nu au răspunsuri pozitive; iar nihilismul este cel care acceptă acest „nu” implicit pe care universul se presupune că îl dă ca răspuns la aceste întrebări. Dar există două căi de a accepta acest răspuns. Există calea extremă care a devenit explicită şi s-a dezvoltat în programele Revoluţiei şi ale exterminării; este vorba de aşa-numitul nihilism activ, pentru că, potrivit lui Nietzsche – „Nihilismul … nu înseamnă doar credinţa că totul merită să fie nimicit; ci şi a pune efectiv umărul la această lucrare de nimicire.”  Dar există şi o cale moderată, care este cea a nihilismului pasiv sau implicit de care ne ocupăm aici, nihilismul liberalului, al umanistului, al agnosticului care, acceptând că „nu există adevăr”, nu-şi mai pune problema întrebărilor ultime. Nihilismul activ are la bază acest nihilism al scepticismului şi necredinţei.
Regimurile totalitare nihiliste au experimentat ca o parte esenţială a programului lor „reeducarea” nemiloasă a popoarelor lor. Puţini dintre cei care au fost supuşi acestui proces pentru o perioadă lungă de timp s-au eliberat în întregime de influenţa acesteia; într-un univers în care totul este coşmar, simţul realităţii şi al adevărului este inevitabil pervertit. O „reeducare” subtilă, cât se poate de umană prin mijloacele pe care le foloseşte, dar nu mai puţin nihilistă în consecinţele sale, a fost practicată de ceva vreme în lumea liberă şi nicăieri cu mai multă îndârjire şi mai eficient decât în centrul ei intelectual, adică în lumea academică. Aici constrângerea exterioară a fost înlocuită de  forţă de convingere implicită, interioară; aici domină un scepticism fatal, mascat de relicvele unei „moşteniri creştine” în care puţini cred şi încă mai puţini cu o convingere profundă. Responsabilitatea uriaşă pe care o avea odinioară cărturarul, şi anume aceea de a comunica adevărul, a fost renegată; şi orice presupusă „modestie” care caută să ascundă acest lucru în spatele sofisticatului „bla-bla” despre „limitele cunoaşterii umane” nu este decât o altă mască a nihilismului pe care academicianul cu vederi liberale îl împărtăşeşte împreună cu extremiştii zilelor noastre. Tineretul care, înainte de a fi „reeducat” în mediile academice, încă mai însetează după adevăr, studiază „istoria ideilor” în locul acestuia sau interesul lui este deviat către studii „comparative”, iar relativismul şi scepticismul inculcate în aceste studii ajung să ucidă aproape în toţi setea firească după adevăr.
Lumea academică – şi nu mărturisesc acest lucru cu uşurinţă – a devenit astăzi, în mare parte, o sursă de pervertire. Te perverteşte să asculţi sau să citeşti cuvintele oamenilor care nu cred în adevăr. Te perverteşte încă şi mai mult să primeşti în locul adevărului doar învăţătură şi erudiţie care, dacă sunt înfăţişate ca scopuri în sine, nu mai reprezintă decât parodii ale adevărului căruia trebuia să-i slujească aceşti tineri, nu mai reprezintă decât faţada în spatele căreia nu există conţinut. Te perverteşte în mod tragic până şi faptul de a te expune virtuţii fundamentale care i-a mai rămas lumii academice, şi anume, integritatea celor mai buni reprezentanţi ai ei – dacă această integritate nu slujeşte adevărului, ci erudiţiei sceptice şi prin aceasta îi seduce pe oameni din ce în ce mai convingător pentru evanghelia subiectivismului şi a necredinţei care stă în spatele acestei erudiţii. În sfârşit, te perverteşte până şi să trăieşti şi să lucrezi într-o atmosferă dominată de o concepţie falsă despre adevăr, în care adevărul creştin este văzut ca irelevant pentru preocupările academice primordiale şi în care chiar şi aceia care încă au credinţă în acest Adevăr nu pot decât să-şi facă sporadic auzite vocile deasupra scepticismului promovat de sistemul academic. Răul se află, bineînţeles, în primul rând în sistemul însuşi care este întemeiat pe neadevăr şi abia în al doilea rând poate fi atribuit numeroşilor profesori pe care acest sistem îi încurajează să promoveze neadevărul.
Liberalul, omul de lume, este omul care şi-a pierdut credinţa; şi pierderea acestei credinţe înseamnă începutul sfârşitului acestei ordini care se întemeiază pe credinţă. Aceia care caută să păstreze prestigiul adevărului fără să creadă în el oferă cea mai puternică armă tuturor inamicilor lor; o credinţă care este numai metaforică este sinucigaşă. Radicalul atacă doctrina liberală în orice punct, iar vălul retoricii nu poate oferi protecţie împotriva loviturii puternice a tăişului său ascuţit. Supus acestui atac persistent, liberalul cedează teren punct cu punct, obligat să accepte adevărul acuzaţiilor aduse împotriva lui, incapabil să contracareze aceste adevăr negativ şi critic prin nici un adevăr pozitiv care să îi fie propriu; până când, după o tranziţie lungă şi de regulă gradată, descoperă dintr-o dată că vechea Ordine, pe care nimeni nu o apăra şi care părea imposibil de apărat, a fost răsturnată şi un adevăr nou, mai „realist” şi mai brutal,   i-a luat locul.
Liberalismul reprezintă prima treaptă a dialecticii nihiliste, atât pentru că propria lui credinţă este lipsită de conţinut, cât şi pentru că acest vid atrage după sine o reacţie mai pronunţat nihilistă – o reacţie care, în mod ironic, proclamă chiar mai zgomotos decât liberalismul „iubirea de adevăr”, împingând în acelaşi timp omenirea cu un pas mai departe pe calea erorii. Această reacţie este etapa a doua a dialecticii nihiliste: REALISMUL.

2. Realismul

Realismul despre care vorbim – un termen generic în care includem diferite forme de „naturalism” şi „pozitivism” – este, în forma sa cea mai simplă, doctrina popularizată de Turgheniev chiar sub numele de „nihilism” în Părinţi şi copii. Personajul Bazarov din acest roman reprezintă tipul „omului nou” din Rusia anilor ’60, materialişti şi determinişti naivi care credeau cu seriozitate (ca D. Pisarev) că vor afla mântuirea omenirii în disecţia broaştei  sau că au dovedit inexistenţa sufletului uman numai pentru că nu au reuşit să-l descopere în timpul unei autopsii. Acest nihilist este omul care nu respectă nimic, nu se pleacă în faţa nici unei autorităţi, nu acceptă (aşa crede el) nimic pe baza credinţei, judecă totul în lumina unei ştiinţe pe care o ia drept adevărul absolut şi exclusiv, respinge orice idealism şi abstracţiune în favoarea a ceea ce este concret şi faptic. El este cel care crede într-un singur cuvânt, în „nimic afară de”, reducând tot ceea ce oamenii au considerat „superior”, creaţiile minţii şi ale spiritului, la o dimensiune comună sau „primară”: materie, senzaţie, aspect fizic.
Spre deosebire de incertitudinea liberală, concepţia realistă despre lume pare perfect clară şi deschisă. În locul agnosticismului sau al unui deism evaziv, este un ateism deschis; în locul confuzelor „valori superioare”, materialismul pur şi individualismul. Totul este evidenţă în universul realist – cu excepţia celei mai importante şi mai necesare evidenţe; începutul şi sfârşitul acestui univers. Acolo unde liberalul oferă răspunsuri vagi în legătură cu lucrurile ultime, realistul este mai naiv ca un copil: aceste lucruri ultime pur şi simplu nu există pentru el; nu există nimic altceva decât evidenţele.
Un asemenea realism este, desigur, o contradicţie în sine, dacă ia forma unui „naturalism” care încearcă să instaureze un materialism şi un determinism absolute sau un „pozitivism” care îşi propune să nege cu desăvârşire absolutul sau un „agnosticism” care vorbeşte cu atâta uşurinţă despre „imposibilitatea de a cunoaşte” realitatea ultimă; am discutat deja această problemă în prima secţiune a acestui capitol. Dar orice argument este, desigur, pur academic, pentru că realismul, care se contrazice pe sine din punct de vedere logic, nu poate fi tratat în mod adecvat ca un sistem filosofic. Este gândirea naivă şi dezordonată a omului practic, nemeditativ care, în această epocă în care totul este simplificat, crede că poate impune întregii lumi standardele  şi ideile sale naive; sau, la un nivel puţin diferit, gândirea la fel de naivă a omului de ştiinţă, limitat la evidenţe de exigenţele domeniului său, atunci când încearcă în mod nelegitim să extindă criteriile ştiinţifice dincolo de limitele lor fireşti. În ultimă instanţă, este vorba aici, pentru a adopta o distincţie necesară , despre „scientism” în opoziţie cu ştiinţa legitimă; pentru că trebuie să se înţeleagă că remarcile noastre nu sunt îndreptate împotriva ştiinţei înseşi, ci împotriva exploatării neadecvate a standardelor şi metodelor acesteia, aşa cum se întâmplă în zilele noastre.
Este corect să numim nihilism o asemenea filosofie? Mai exact, este acesta nihilism în sensul în care am definit acest termen? Dacă adevărul înseamnă, în sensul cel mai înalt, cunoaşterea începutului şi sfârşitului lucrurilor, a dimensiunii absolutului; şi dacă nihilismul este doctrina potrivit căreia nu există un asemenea adevăr; atunci este clar că aceia care consideră adevărul ştiinţific drept unicul adevăr şi neagă tot ce este dincolo de acesta sunt nihilişti în sensul cel mai exact al termenului. Divinizarea faptului empiric nu înseamnă în nici un caz iubire de adevăr; ci este, aşa  cum am sugerat deja, parodia acestuia. Este infatuarea fragmentului care are pretenţia de a lua locul întregului; este încercarea orgolioasă de a construi un Turn Babel, o colecţie de fapte, de a atinge înălţimile adevărului şi ale înţelepciunii de jos în sus. Dar adevărul este atins numai atunci când omul se smereşte pe sine şi acceptă că i se dă de sus.  Toată pretinsa „modestie” a erudiţilor şi a oamenilor de ştiinţă realişti, aceşti oameni cu prea puţină credinţă, nu poate ascunde orgoliul cu care lucrează împreună pentru a uzurpa tronul lui Dumnezeu; aceştia, în micimea lor, consideră că „cercetările” lor silitoare au mai multă greutate decât Revelaţia dumnezeiască. Nici pentru aceşti oameni „nu există adevăr”; iar despre aceştia putem spune ceea ce Sfântul Vasile cel Mare spunea despre învăţaţii din Grecia păgână: „Pedeapsa lor înfricoşătoare va fi mai cu seamă pentru cultul celor lumeşti, de vreme ce, văzând atât de limpede în ştiinţele deşarte, şi-au închis ochii de bunăvoie cunoaşterii adevărului”.
Până în acest punct  însă nu am reuşit să facem o distincţie adecvată între primul şi al doilea stadiu al nihilismului. Cei mai mulţi liberali acceptă o asemenea ştiinţă ca unicul adevăr; prin ce se deosebeşte realismul de viziunea acestora? Diferenţa nu e atât una de doctrină – într-un anumit sens, realismul este mai degrabă un liberalism deziluzionat şi sistematizat –, cât una care ţine de emfază şi de motivaţie. Liberalul este indiferent faţă de adevărul absolut, o atitudine care rezultă din ataşamentul excesiv faţă de această lume; în cazul realistului, pe de altă parte, indiferenţa faţă de adevăr devine ostilitate, iar simplul ataşament faţă de lume devine devoţiune fanatică faţă de aceasta. Consecinţele acestea extreme trebuie să aibă o cauză mai profundă.
Realistul ar spune că această cauză este dragostea faţă de adevărul însuşi, care elimină credinţa într-un fantezist „adevăr superior”. Nietzsche, de altfel, crezând acest lucru, vedea în el o calitate creştină care se întorsese împotriva creştinismului. „Sensul adevărului, dezvoltat în cea mai mare măsură  prin creştinism, se revoltă în cele din urmă împotriva falsităţii şi a ficţiunii tuturor interpretărilor creştine asupra lumii şi istoriei ei.”  Înţelese în contextul adecvat, aceste cuvinte ascund o anume intuiţie, deşi este parţială şi deformată. Nietzsche se răzvrătea mai degrabă împotriva unui creştinism care fusese considerabil diluat de umanismul liberal, un creştinism în care dragostea şi loialitatea fără compromisuri faţă de adevăr erau rare, dacă nu chiar cu totul inexistente, un creştinism care nu mai însemna altceva decât un idealism moral spoit cu un vag sentiment estetic. Nihiliştii ruşi, în mod similar, se răzvrăteau împotriva idealismului romantic al „oamenilor inutili” care sălăşluiau într-un tărâm fabulos al fanteziei şi al evadării, rupt de orice fel de realitate spirituală sau pământească. Adevărul creştin este la fel de departe de o asemenea spiritualitate ca şi realismul nihilist. Atât creştinul cât şi realistul sunt stăpâniţi de dragostea pentru adevăr, de voinţa de a nu fi înfrânţi, de pasiunea de a merge la rădăcina lucrurilor şi de găsirea cauzelor lor ultime; amândoi resping ca nesatisfăcător orice argument care  nu se referă la ceva absolut, neavând nevoie de nici o justificare; amândoi sunt duşmani neîmpăcaţi ai frivolităţii unui liberalism care refuză să ia în serios lucrurile ultime şi nu doreşte să vadă viaţa umană ca pe un angajament solemn. Tocmai această dragoste de adevăr se va opune încercării liberalilor de a menţine idei şi instituţii în care nu cred deplin şi care nu au nici un fundament în adevărul absolut. Ce este adevărul? – pentru cineva pentru care aceasta este o întrebare vitală, arzătoare, compromisul liberalismului şi al umanismului devine imposibil; acela care şi-a pus vreodată această întrebare cu toată fiinţa sa nu va fi niciodată satisfăcut cu ceea ce lumea se mulţumeşte să accepte în locul adevărului.
Dar nu este suficient să pui această întrebare; trebuie găsit şi răspunsul, altfel, starea din urmă a căutătorului va fi mai rea decât cea dintâi. Creştinul a aflat unicul răspuns în Dumnezeu şi în Fiul Său; realistul, aflat în afara vieţii creştine şi a Adevărului care o însufleţeşte, pune întrebarea într-un vid spiritual şi se mulţumeşte să accepte primul răspuns pe care îl găseşte. Confundând creştinismul cu o altă formă de idealism, îl respinge şi devine adeptul fanatic al unicei realităţi care este evidentă orbirii spirituale: această lume. Acum, oricât am putea admira onestitatea materialistului şi ateistului convins, nici măcar cea mai mare bunăvoinţă nu ne-ar putea face să recunoaştem în el iubirea de adevăr care l-a inspirat probabil la început; acesta este mai degrabă victima unei iubiri de adevăr care a intrat pe o traiectorie falsă, devenind o boală şi sfârşind în propria-i negare. Motivaţiile realistului nu sunt, de fapt, autentice: el pretinde că ar cunoaşte ceea ce, potrivit propriei teorii gnoseologice, nu poate fi cunoscut (am văzut că negarea adevărului absolut este ea însăşi un „absolut”); şi dacă procedează aşa este pentru că are o motivaţie ascunsă, şi anume, aceea de a aşeza valorile acestei lumi deasupra adevărului. Nietzsche, realistul intransigent şi „căutătorul adevărului”, sedus de o viziune a „supra-omului”, îşi încheie demersul filosofic recurgând la voinţa de neadevăr şi  la voinţa de putere: realismul marxist, de dragul unui mileniu revoluţionar, sfârşeşte într-un regat al minciunilor şi decepţiilor, cum nu se mai pomenise până atunci. Dragostea de adevăr, lipsită de obiectul adecvat, se prostituează în numele unei „cauze” iraţionale şi devine principiu de subversiune şi de distrugere; devine inamicul adevărului pe care nu a reuşit să îl atingă şi al oricărei ordini întemeiate total sau parţial pe acest adevăr şi, în final – această dragoste de adevăr deviată devine inamicul căutării adevărului, al dragostei de adevăr înseşi.
Devine, de fapt, o parodie perfectă a dragostei creştine de adevăr. Acolo unde creştinul se întreabă asupra sensului ultim a tot ceea ce există şi nu este mulţumit până nu vede că acesta se întemeiază în Dumnezeu şi în voinţa Sa, realistul îşi pune şi el întrebări cu privire la orice, dar numai pentru a putea elimina orice sugestie sau aspiraţie către ceva mai înalt şi pentru a putea reduce sau simplifica această aspiraţie în termenii celei mai evidente şi „primare” explicaţie. Acolo unde creştinul Îl vede pe Dumnezeu în toate, realistul nu vede decât „rasă” sau „sex” sau „mijloace de  producţie”.
Prin urmare, dacă realistul împărtăşeşte cu creştinul o singură dispoziţie, şi anume dorinţa de a căuta adevărul pornind de la rădăcinile lucrurilor şi onestitatea, care sunt străine mentalităţii liberale, este cu atât mai bine să se alăture atacului liberal împotriva creştinismului şi să poarte acest atac până la concluziile ultime: abolirea totală a adevărului creştin. Ceea ce a început cu jumătate de măsură în liberalism a căpătat avânt în realism şi se îndreaptă acum către un final catastrofal. Nietzsche prevedea pentru secolul nostru „triumful liberalismului”; Jacob Burkhardt, acel liberal deziluzionat vedea în el apariţia unei epoci a dictatorilor care vor fi „teribilii simplificatori”. Prin Lenin şi Stalin, Hitler şi Mussolini, cu soluţiile lor radical de simple pentru cele mai complexe probleme, împlinirea acestei previziuni şi-a pus începuturile în domeniul politic. „Simplificarea” nihilistă poate fi văzută mai profund în prestigiul universal acordat astăzi ordinii inferioare a cunoaşterii, celei ştiinţifice, ca şi ideilor  simpliste ale unor oameni ca Marx, Freud şi Darwin, care stau la baza întregii vieţi şi gândiri contemporane.
Spunem „viaţă”, pentru că este important de văzut că istoria nihilistă a secolului nostru nu este ceva impus din afară sau de sus sau cel puţin nu a fost predominantă; această istorie a presupus şi şi-a extras  sevele dintr-un teren nihilist care a fost multă vreme pregătit în sufletele oamenilor. Toate evenimentele cumplite ale secolului nostru au izvorât dintr-un nihilism al locului comun, dintr-un nihilism cotidian care se descoperă vieţii, în gândirea şi în aspiraţia oamenilor. Concepţia despre lume a lui Hitler este foarte instructivă din acest punct de vedere, pentru că, în ceea ce-l priveşte, nihilismul cel mai monstruos şi mai extrem s-a întemeiat pe un realism absolut, deloc excepţional şi chiar tipic. El a împărtăşit credinţa comună în „ştiinţă”, „progres” şi „cultură” (chiar dacă, fireşte, nu şi în „democraţie”), deopotrivă cu un materialism practic care critica sever orice teologie, metafizică şi orice gândire sau acţiune referitoare la o altă lume decât aceea a lui „aici şi acum”, lăudându-se cu faptul că avea „darul reducerii tuturor problemelor la bazele lor cele mai simple” . Manifesta un cult grosolan al eficienţei şi utilităţii care accepta fără probleme „controlul naşterilor”, lua în derâdere căsătoria ca pe o simplă legalizare a impulsului sexual care ar trebui să fie „liber”, saluta sterilizarea celor „inapţi”,  dispreţuia „elementele neproductive”, precum călugării, nu vedea în incinerarea unui mort altceva decât o „chestiune practică” şi nu ezita să introducă în „circuitul productiv” cenuşa, pielea sau grăsimea umană. Avea o neîncredere cvasi-anarhistă în instituţiile sacre şi venerabile, mai ales în Biserică, în care nu vedea decât o simplă superstiţie cu legile şi ceremoniile ei „demodate”. (Am avut deja ocazia să remarcăm aversiunea lui faţă de instituţia monarhică, factor determinant în refuzul de a-şi asuma titlul imperial.) Avea o încredere naivă în „omul natural”, în „animalul sănătos” care dispreţuieşte virtuţile creştine – mai ales fecioria – , considerând că aceasta împiedică „funcţionarea naturală” a trupului. Găsea o plăcere stupidă în confortul şi tehnica timpurilor moderne, mai ales în automobil şi în ideea de viteză şi de „libertate” pe care acesta o inculcă.
Cele mai multe elemente ale acestui Weltanschauung   primitiv sunt împărtăşite astăzi de mase, mai ales de tineri, care se simt „iluminaţi” şi „eliberaţi”; cele mai multe elemente au devenit tipice pentru „modernitate”. Şi tocmai pe baza unui asemenea realism, în care nu mai este loc pentru „complicata” concepţie de viaţă creştină şi pentru realităţile supreme ale lumii spirituale, pot înflori superstiţiile cele mai ordinare şi credulitatea cea mai flagrantă. Oameni bine intenţionaţi încearcă să împiedice apariţia unui alt Hitler prin combaterea „iraţionalului” şi susţinând „raţiunea”, „ştiinţa” şi „bunul simţ”; însă scoase din contextul adevărului creştin, aceste valori, care s-au constituit într-un realism propriu, nu fac decât să pregătească apariţia unui alt „teribil simplificator”, nicidecum s-o împiedice. Cei mai eficienţi „simplificatori” contemporani sunt cei care deţin puterea în Uniunea sovietică şi care au făcut o religie din „ştiinţă” şi „bunul simţ”; şi oricine încearcă să găsească în aceşti oameni atât de superstiţioşi o singură valoare care să merite să fie apărată va fi extrem de dezamăgit.
Realismul aparţine fără discuţie „spiritului veacului” şi toţi cei care simt că aparţin acestui „spirit” trebuie să i se acomodeze. Astfel, umanismul care, într-o epocă mai tihnită a căpătat o tentă mai „idealistă” şi mai liberală, a considerat necesar „să se schimbe odată cu timpurile” şi să adopte un ton mai realist. Cei mai naivi au întemeiat o „religie” umanistă, identificată cu cauza „ştiinţei” şi a „progresului” şi au transformat în dogme tocmai aceste contradicţii interioare ale realismului, pe care le-am examinat deja ; oameni ca aceştia sunt capabili să vadă şi în marxism un fel de „umanism”. Dar până  şi la cei mai sofisticaţi umanişti contemporani, la cei mai rafinaţi erudiţi şi oameni de stat, tonul realist este inconfundabil. Îşi face simţită prezenţa, spre exemplu, în invazia metodelor şi atitudinilor ştiinţifice până în ultimele refugii ale „umanismului”; nici un savant contemporan, indiferent de domeniu, nu se simte în siguranţă până când munca sa nu devine „ştiinţifică” în cel mai înalt grad (ceea ce adesea înseamnă, desigur, „ştiinţificistă”). Realismul poate fi descoperit şi în tonul stoic, cu înţelepciune de viaţă şi adesea cinic al celor mai naivi (sau religioşi) umanişti contemporani; închipuita lor „libertate faţă de iluzie” a fost, în mare măsură, o deziluzie; aceştia însă „cunosc mai bine” şi nu mai au nevoie să creadă în „adevărurile superioare” pe care se întemeia viaţa părinţilor lor.
Liberalismul a ajuns, după cum se pare, la un acord cu realismul şi – cel puţin aşa se crede – cu realitatea; în trecerea de la liberalism la realism umanistul nu vede doar un proces de deziluzionare, ci şi unul de „maturizare”. Creştinul ortodox, fireşte, vede ceva cu totul diferit. Dacă scopul liberalismului era acela de a opaciza cu fumul „toleranţei” şi al agnosticismului adevărurile înalte despre Dumnezeu şi viaţa duhovnicească, misiunea realismului, pe care l-am analizat aici, a fot aceea de a anihila aceste adevăruri. În al doilea stadiu al evoluţiei dialecticii nihiliste, raiul a fost scos din sfera cunoaşterii umane şi oamenii n-au mai reuşit să-şi ridice ochii de la pământ, limitându-se să trăiască numai în şi pentru această lume. Această decizie de tip nihilist este prezentă în aparent inocentul „pozitivism logic” şi în umanismul ştiinţific, ca şi în fenomenele evident satanice, precum bolşevismul şi naţional-socialismul. Consecinţele acestei decizii sunt ascunse celor care o adoptă, pentru că implică realitatea faţă de care realismul este orb: realitatea de deasupra şi de dedesubtul îngustului univers realist. Vom vedea cum închiderea raiului face să se piardă forţe nebănuite din lumea subterană care transformă într-un coşmar visul nihilist al „noii lumi” şi cum „omul nou” al realismului va semăna mai puţin mitului umanităţii „perfect dezvoltate”, cât unei veritabile „sub-umanităţi”, aşa cum nu s-a mai pomenit niciodată în experienţa umană.
Trebuie să examinăm acum următoarea etapă a evoluţiei nihilismului, care conduce deja către finele ei: VITALISMUL.

3. Vitalismul

De-a lungul unui secol şi mai bine, liberalismul şi realismul i-au condus pe oameni pe o cale falsă al cărei capăt, în cazul în care această cale nu ar fi fost deviată,     s-ar fi asemănat cu acele „utopii răsturnate” despre care am auzit atât de multe, – „a brave new world” mult mai teribilă, poate, un sistem tehnologic inuman în care toate problemele lumii vor fi rezolvate cu preţul înrobirii sufletelor umane. Împotriva acestei utopii a planificării raţionaliste s-au ridicat numeroase proteste în numele nevoilor concrete şi personale, neplanificate şi nesistematice ale naturii umane care sunt esenţiale, la urma urmelor – ca şi necesităţile materiale cele mai evidente, chiar şi pentru o „fericire” exclusiv lumească; un protest, dincolo de orice, în numele „vieţii”, care, orice sens s-ar acorda acestui cuvânt, este în mod evident înăbuşită în paradisul realist.
Elanul cu precădere intelectual al mişcării vitaliste a reprezentat o reacţie împotriva eclipsării realităţilor superioare în cadrul „simplificatei” lumi realiste. Pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că această reacţie a condus în cele din urmă la eşecul absolut al vitalismului la acest nivel. Lipsindu-le temeiul Adevărului creştin sau cel puţin conştiinţa acestui adevăr, cei care s-au consacrat corectării defectelor radicale ale realismului au inventat remedii care nu numai că erau lipsite de eficacitate, ci erau în mod evident nocive, remedii care în realitate reprezintă un stadiu mai avansat al bolii pe care intenţionau să o vindece.
Pentru că aşa cum realismul, reacţionând împotriva incertitudinii liberalismului, s-a condamnat pe sine la sterilitate acceptând obscurizarea liberală a adevărurilor superioare, la fel vitalismul şi-a subminat propriile speranţe acceptând drept ipoteză esenţială critica adevărului absolut  întreprinsă de realismul pe care intenţiona să-l combată. Oricât de mult ar tânji vitalistul după dimensiunea „spirituală” şi „mistică”, nu o va căuta niciodată în Adevărul creştin, pentru că, pentru el, acesta s-a demodat, ca şi pentru cel mai obtuz realist. Atitudinea vitalistă, tipică în această privinţă, apare în autobiografia lui W.B. Yeats în care acesta se lamentează: „Am fost văduvit de Huxley şi Tyndall, pe care îi detest, de religia primitivă a copilăriei mele…” Orice justificare psihologică ar avea o asemenea atitudine nu are nimic de-a face cu adevărul lucrurilor; şi consecinţele nu sunt decât nocive. Nu există vreo formă de vitalism care să nu fie naturalistă, nici una al cărei întreg program să nu-şi aibă începutul şi sfârşitul în această lume, nici una în care perspectiva unei alte lumi să nu fie mai mult decât o parodie. Evoluţia nihilismului, observăm din nou, a fost „progresivă”; erorile etapei anterioare sunt repetate şi multiplicate în etapa următoare.
În vitalism nu se pune problema întoarcerii la adevăruri – creştine sau de altă natură. Inevitabil, printre vitalişti, există totuşi o oarecare pretenţie că ar face acest lucru. Numeroşi critici au remarcat chiar „caracterul pseudo-religios” al marxismului, chiar dacă epitetul poate fi aplicat doar fervorii greşit direcţionate a celor mai entuziaşti adepţi ai săi şi nu doctrinei înseşi, care în mod mult prea evident are un caracter anti-religios. În vitalism, problema „pseudo-religiei” devine mult mai serioasă. Aici, lamentarea absolut justificată pentru pierderea valorilor spirituale devine sursa fanteziilor subiective, pe de o parte, şi (uneori) a satanismului actual, pe care omul fără discernământ le ia drept revelaţii ale lumii „spirituale” şi, pe de altă parte, a unui eclectism dezrădăcinat, care îşi extrage ideile din fiecare civilizaţie şi din fiecare epocă şi realizează conexiuni cu totul arbitrare între fragmente greşit înţelese şi propriile concepţii care s-au golit de conţinut. Pseudo-spiritualitatea şi pseudo-tradiţionalismul, luate separat sau împreună, fac parte integrantă din numeroase sisteme vitaliste. Prin urmare, trebuie să fim precauţi, atunci când examinăm pretenţiile celor care îşi propun să restaureze dimensiunea „spirituală” a vieţii şi mai ales ale celor care se cred aliaţii sau aderenţii „creştinismului”. Erorile „spiritualiste” sunt mult mai periculoase decât orice formă de materialism primitiv; şi vom vedea în partea a treia a acestei lucrări că mare parte din ceea ce trece astăzi drept „spiritualitate” este de fapt o „nouă spiritualitate”, un cancer născut din nihilism care pătrunde în organismele sănătoase  pentru a le distruge din interior. Această tactică este tocmai opusul curajosului atac realist împotriva adevărului şi a vieţii spirituale; dar nu este mai puţin o tactică nihilistă, şi încă una mai avansată.
Din punct de vedere intelectual, vitalismul se defineşte prin refuzul adevărului creştin şi printr-o oarecare pretenţie pseudo-spirituală. Nu este însă suficient să înţelegem acest lucru; la acest nivel suntem încă nepregătiţi să înţelegem mişcarea vitalistă dacă nu devenim conştienţi de starea spirituală a oamenilor care aderă la acestea. În liberalism şi în realism, boala nihilistă este încă relativ superficială; este încă în principal o chestiune de filosofie şi se limitează la o elită intelectuală. În vitalism – ca de altfel şi în marxism, care este manifestarea extremă a mentalităţii realiste – boala nu numai că se dezvoltă calitativ, dar se extinde şi cantitativ; pentru prima oară, omul obişnuit începe să prezinte şi el semnele nihilismului, care iniţial se limitau la câţiva oameni.
Acest lucru este, desigur, în acord perfect cu logica interioară a nihilismului care aspiră la universalitate, asemenea creştinismului – pe care însă vitalismul are misiunea de a-l distruge. Pe la mijlocul secolului XIX, gânditorii capabili să discearnă evoluţia fenomenelor îşi exprimau neliniştea în faţa perspectivei „trezirii” maselor, cele care trebuia exploatate de „teribilii simplificatori”; iar în timpul lui Nietzsche – „profetul” nihilist cu impactul cel mai puternic – această nelinişte s-a adâncit şi a devenit o certitudine. Nietzsche a putut vedea că „moartea lui Dumnezeu” a început „să-şi arunce primele umbre asupra Europei”; şi, cu toate că „evenimentul în sine este mult prea mare, prea îndepărtat şi cu mult peste puterea de înţelegere a oamenilor, astfel încât să se poată bănui că fie şi numai zvonul cu privire la el le-ar fi ajuns la urechi”, totuşi apariţia lui este certă şi tocmai oameni ca Nietzsche au fost „primii născuţi, copiii prematuri ai secolului ce se va naşte”  – secol, să ne amintim, al „triumfului nihilismului”.
Adevărul creştin, pe care liberalismul l-a subminat iar realismul l-a atacat făţiş, nu este un simplu adevăr filosofic, ci este adevărul vieţii şi mântuirii; şi acolo unde convingerea că acest adevăr nu mai este credibil începe să câştige teren – în rândul maselor care se hrăniseră până atunci din acest adevăr – rezultatul nu va fi un simplu scepticism rafinat precum acela cu care se consolează unii liberali, ci o catastrofă spirituală de dimensiuni enorme, al cărei efect se va face simţit în fiecare sferă a vieţii şi gândirii umane. Gânditori ca Nietzsche au simţit prezenţa primelor semne ale acestei catastrofe şi au fost astfel capabili să descrie în detaliu şi să deducă unele din consecinţele sale; dar până când aceste umbre nu au început să cucerească inimile mulţimilor, aceste consecinţe nu s-au putut manifesta la scară largă. Către sfârşitul secolului XIX, un număr tot mai mare de oameni obişnuiţi au pornit în această căutare neobosită – pe care îi întâlnim la tot pasul în lumea contemporană – în găsirea unui substitut al Dumnezeului Care a murit în inimile lor. Această nelinişte a furnizat vitalismului avântul psihologic de căpetenie; această nelinişte este materia brută, gata să fie modelată de către artizanii inspiraţi de ultimul curent al „spiritului veacului”. Avem, probabil, tendinţa să concepem această nelinişte în special în termenii exploatării ei de către demagogii nihilişti, dar a reprezentat de asemenea şi un important stimulent în arta şi religia vitaliste. Iar prezenţa acestei componente în majoritatea fenomenelor vitaliste este motivul pentru care aceste fenomene – opunându-se presupusei „sănătăţi sufleteşti” a liberalismului şi realismului – prezintă simptome nu numai de deviaţie intelectuală, ci şi de dezorientare spirituală şi psihologică.
Înainte de a trece la analiza manifestărilor formale ale vitalismului în filosofie şi artă, ar fi necesar să privim mai îndeaproape câteva din manifestările comune ale acestei nelinişti incoerente care stă la baza tuturor. Este aceasta în mod sigur, aşa cum am presupus deja, o trăsătură nihilistă? Mulţi vor obiecta că importanţa acestei stări de nelinişte a fost adesea exagerată, că este pur şi simplu o nouă formă a ceva care a existat dintotdeauna şi că este o pretenţie ridicolă să învredniceşti un lucru aşa de obişnuit cu exaltatul nume al nihilismului. Există, fireşte, o anumită justificare pentru un asemenea raţionament; cu toate acestea, cu greu s-ar putea nega faptul că fenomenul modern diferă, în câteva aspecte importante, de oricare dintre cele care l-au precedat. Acest fenomen există astăzi, pentru prima dată în istorie, la o scară atât de vastă, încât a devenit aproape universal; remediile „normale”, remediile bunului simţ, par să nu aibă nici un efect asupra lui, ci chiar îl încurajează; evoluţia nihilismului a fost concomitentă răspândirii necredinţei în timpurile moderne, aşa că, dacă un fenomen nu reprezintă neapărat cauza celuilalt, cele două sunt cel puţin manifestări paralele ale unuia şi aceluiaşi proces. Aceste trei puncte sunt atât de strâns legate unul de altul, încât nu le vom putea separa în discuţia următoare, ci le vom analiza împreună.
Regimurile fascist şi naţional-socialist au fost cele mai abile în exploatarea acestei stări de nelinişte şi incertitudine a maselor şi în utilizarea ei în vederea anumitor interese politice. Dar este un fapt „straniu” – „straniu” pentru oricine nu înţelege caracterul epocii – că această nelinişte nu a fost potolită prin anihilarea acelor dictatori care au făcut din ea un instrument politic, ci, dimpotrivă, de atunci a crescut în intensitate – ceea ce este cel mai „straniu” – mai ales în ţările cele mai evoluate în ideologiile democratice şi liberale şi cele mai binecuvântate cu prosperitate lumească, spre deosebire de ţările „subdezvoltate” în care acest fenomen este direct proporţional cu progresul către aceste scopuri. Nici războiul, nici idealismul liberal, nici prosperitatea nu pot aduce pacea în această nelinişte confuză – şi nici idealismul marxist, pentru că prosperitatea sovietică a produs acelaşi fenomen; aceste remedii nu sunt eficiente, pentru că nu pot atinge profunzimile bolii.
Probabil că manifestarea cea mai frapantă a acestei nelinişti a maselor se observă în crimă şi mai ales în crima juvenilă. În epocile anterioare, crima era un fenomen explicat prin cauze evidente şi lesne de înţeles prin patimile umane: avariţie, poftă trupească, invidie, gelozie şi altele asemenea; niciodată crima nu a fost atât de caracteristică unei epoci şi atât de generalizată; crimă pentru care singurul nume potrivit este cel pe care avangarda de astăzi îl foloseşte cu precădere într-un alt context nihilist: „absurdul”.
Un părinte este ucis de copilul său, un copil este ucis de părintele său; un om absolut necunoscut este bătut sau ucis fără să fie jefuit – de un individ sau de o „bandă”; asemenea bande terorizează cartiere întregi prin jafurile lor sau prin răfuielile fără sens dintre ele: şi în ce scop? Este un timp al „păcii” şi al „prosperităţii”, criminalii se pare că provin atât dintre elementele „cele mai bune”, dar şi dintre „cel mai de jos” ale societăţii, nu există nici un motiv practic pentru purtarea lor şi adesea manifestă un dispreţ total faţă de orice precauţie sau consecinţă. Atunci când sunt întrebaţi, cei care au fost arestaţi pentru asemenea crime explică comportamentul lor în acelaşi fel: a fost un „impuls” sau un „apel” care i-a condus, sau a fost o plăcere sadică în comiterea crimei sau vreun pretext absolut irelevant, precum plictiseala, confuzia sau resentimentul. Într-un cuvânt, nu pot explica sub nici o formă comportamentul, nu există nici un motiv logic pentru acesta şi, în consecinţă – şi aceasta este poate caracteristica cea mai consistentă şi mai frapantă a acestor crime – nu există remuşcare.
Există, desigur, şi alte forme ale acestei nelinişti a maselor: patima vitezei şi a mişcării, exprimată în special într-un adevărat cult al automobilului (am amintit deja de această pasiune a lui Hitler); atracţia universală exercitată de televiziune şi cinema, a căror funcţie predominantă este de a prilejui câteva ore de evadare din realitate, atât prin temele lor eclectice şi „excitante”, cât şi prin efectul hipnotic al mass-mediei în general; caracterul tot mai primitiv şi sălbatic al muzicii curente şi a jazz-ului, care este poate expresia cea mai autentică a sufletului contemporan; cultul bravurii fizice în sport şi venerarea morbidă a „tinereţii”, legat de acesta; predominanţa şi toleranţa generală faţă de promiscuitatea sexuală, scuzate cu îngăduinţă de mulţi dintre cei mai vârstnici, care se presupune că ar avea responsabilitate, ca manifestări ale „francheţii” tineretului contemporan sau ale altor forme de atitudine „deschisă”, „experimentală”, atât de mult încurajată de arte şi ştiinţe; lipsa de respect faţă de autoritate, susţinută de o atitudine a maselor care nu vede valori decât în  ceea ce este „imediat” şi „dinamic” şi îi conduce pe cei mai „idealişti” dintre tineri la demonstraţii împotriva legilor şi instituţiilor „represive”.
În cadrul unor asemenea fenomene, „activitatea” este în mod clar o evadare – o evadare din plictiseală, din lipsa de sens şi din cea mai profundă formă de non-sens care ia în stăpânire inima care L-a părăsit pe Dumnezeu, Adevărul revelat, şi moralitatea şi conştiinţa legate de acest Adevăr. În manifestările cele mai complexe ale impulsului vitalist, de care ne vom ocupa acum, funcţionează aceeaşi psihologie. Nu vom face altceva decât să sugerăm abundenţa acestor manifestări, deoarece pe unele dintre ele le vom examina mai amănunţit mai târziu în rolul pe care îl îndeplinesc ca forme ale „noii spiritualităţi”.
În politică, formele de vitalism care au avut cel mai mare succes au fost cultul activismului şi al violenţei la Mussolini şi cultul întunecos al „sângelui şi al pământului natal”; natura acestor fenomene este mult prea familiară generaţiei prezente pentru a fi necesar un comentariu mai detaliat în acest context. Nu este probabil atât de evident astăzi, când barometrul politic înclină atât de clar spre „stânga”, cât de profund a fost apelul acestor mişcări atunci când au apărut, adică cu aproape 40 de ani în urmă. În afară de masele dezrădăcinate şi dezorientate, care au reprezentat obiectul principal al exploatării lor politice, un segment deloc neglijabil al avangărzii intelectuale şi culturale s-a integrat simpatizatorilor entuziaşti ai demagogilor nihilişti, cel puţin pentru o vreme. Dacă unii dintre intelectualii mai sofisticaţi au considerat nazismul sau fascismul ca pe o „nouă religie”, alţii au întâmpinat una sau alta din aceste forme ca pe un antidot salutar împotriva „democraţiei”, „ştiinţei” şi „progresului” (adică, împotriva liberalismului şi realismului), ceea ce părea să prevestească un viitor pe care nici un om conştient nu şi-l putea închipui fără teamă; „dinamismul”, „vitalitatea” şi pseudo-tradiţionalismul acestor fenomene politice păreau în mod înşelător „reconfortante” pentru cei care respirau sufocanta atmosferă intelectuală a epocii.
Arta modernă a exercitat o atracţie similară, şi reacţia ei similară împotriva „realismului” academic lipsit de viaţă au condus spre zone stranii. Surse şi influenţe noi şi exotice au fost găsite în arta Africii, Orientului, şi a Mărilor Sudului, a omului preistoric, a copiilor şi a nebunilor, în spiritism şi în ocultism. „Experimentarea” continuă a fost regula, o căutare constantă de „noi” forme şi tehnici; inspiraţia a fost găsită înainte de toate în ceea ce este „sălbatic”, „primitiv” şi „spontan”. Ca şi futuriştii, în acel manifesto al lor (deşi futurismul însuşi cu greu poate fi luat în consideraţie ca artă), cei mai reprezentativi artişti moderni au exaltat în operele lor „orice fel de originalitate, cutezanţă, violenţă extremă” şi au crezut şi ei că „mâinile noastre sunt libere şi curate să ia totul de la capăt”.
Artistul, potrivit mitului vitalist, este un „creator”, un „geniu”, el este „inspirat”. În arta sa, realul este transformat de „viziune”; este un semn şi o profeţie a „trezirii spirituale”. Pe scurt, artistul este un „magician” în domeniul său, exact la fel cum a fost Hitler în politică; şi în amândouă, nu adevărul este cel care domină, ci sentimentele subiective.
În religie – sau, pentru a vorbi mai exact, în pseudo-religie – caracterul de experiment continuu al vitalismului se manifestă în forme mai variate decât în şcolile artei moderne. Există, spre exemplu, secte a căror divinitate este o „forţă” confuză, imanentă; acestea sunt varietăţi de „gândire nouă” şi de „gândire pozitivă”, al căror interes este acela de a exploata şi utiliza această forţă, ca şi cum ar fi un soi de electricitate. Strâns legate de aceste alternative religioase sunt ocultismul şi spiritismul, ca şi anumite forme contrafăcute de „înţelepciune orientală”, care abandonează orice pretenţie a preocupării cu „Dumnezeu”, invocând explicit „puteri” şi „prezenţe” mai imediate.
Vitalismul religios apare de asemenea şi în cultul larg răspândit al „conştiinţei” şi „realizării”. Într-o formă destul de restrânsă, această religiozitate se manifestă şi la adepţii artei moderne şi ai „actului creativ” şi ai „viziunii” care inspiră această artă. Căutarea la întâmplare a „iluminării”, aşa cum se întâmplă în cazul celor aflaţi sub influenţa budismului zen, este una dintre formele extreme ale acestui cult; iar aşa-zisa „experienţă religioasă”, stimulată de diferite droguri, este, probabil, o reductio ad absurdum a acesteia.
Este încercarea de a fabrica un cult pseudo-păgân al „naturii” şi, în special, al elementelor ei celor mai „primare” şi „elementare”: pământul, trupul, sexul. „Zarathustra” lui Nietzsche este un „profet” puternic al acestui cult şi reprezintă tema centrală a lui D.H. Lawrence şi a altor romancieri şi poeţi din acest secol.
Este şi o încercare, prezentă în cele mai multe forme de „existenţialism” şi „personalism”, de a transforma religia într-o „întâlnire” personală cu ceilalţi oameni şi – uneori – cu un „Dumnezeu” conceput într-un mod vag; sau, în „existenţialismul” patologic, ateist, de a crea o religie a „răzvrătirii” şi a adorării demente a propriului ego.
Toate aceste manifestări vitaliste ale „impulsului religios” împărtăşesc o ostilitate comună faţă de orice doctrină sau instituţie stabilă şi imuabilă, precum şi un interes şi o căutare extremă a valorilor imediate: „viaţa”, „vitalitatea”, „experienţa”, „trezirea” sau „extazul”.
Am conturat trăsăturile cele mai frapante ale vitalismului şi am dat o sugestie despre extinderea acestuia; dar acum trebuie să definim termenul însuşi şi să prezentăm caracterul nihilist al acestuia. Liberalismul, aşa cum am văzut, a relativizat adevărul prin indiferenţă faţă de el, păstrând totuşi prestigiul acestei etichete; realismul a atacat adevărul în numele unui adevăr inferior, parţial. Vitalismul, în opoziţie atât cu liberalismul, cât şi cu realismul, nu are nici o legătură cu adevărul, ci se dedică pur şi simplu unei căutări de cu totul altă natură.
„Falsitatea unei opinii”, spunea Nietzsche, „nu ni se explică prin orice obiecţie adusă ei … Întrebarea este în ce măsură o opinie este stimulent al vieţii şi purtătoare de viaţă…” . Atunci când începe să manifeste un asemenea pragmatism, nihilismul trece la stadiul vitalist, care poate fi definit prin eliminarea adevărului în calitate de criteriu al acţiunii umane şi prin introducerea unui nou standard de viaţă: ceea ce este „dătător de viaţă”, „vital”; şi acesta este divorţul final dintre viaţă şi adevăr.
Vitalismul este o formă mai avansată de realism; împărtăşind concepţia despre realitate a ultimului şi interesul acestuia de a reduce tot ceea ce este superior la termenii cei mai elementari cu putinţă, vitalismul duce intenţia realistă un pas mai departe. Acolo unde realismul încearcă să restabilească un adevăr absolut de jos în sus, vitalismul exprimă eşecul acestui proiect în faţa conştiinţei mai „realiste” că nu există absolut pe acest pământ, că singurul principiu imuabil în această lume este schimbarea înseşi. Realismul reduce supranaturalul la natural, ceea ce este revelat la raţional, adevărul la obiectivitate; vitalismul merge mai departe şi reduce totul la experienţa şi senzaţia subiectivă. Lumea care părea atât de solidă, adevărul care părea atât de sigur pentru omul realismului, se dizolvă în viziunea vitalistă a lucrurilor; mintea nu-şi mai află loc de odihnă, totul este devorat de mişcare şi acţiune.
Logica necredinţei conduce implacabil către abis; cel care nu se va întoarce către adevăr va trebui să urmeze eroarea până la capăt. Aşa se întâmplă cu umanismul, care, după ca a contactat infecţia realistă, este ucis acum de microbul vitalist. În legătură cu acest fapt, nu există vreun indiciu mai bun decât standardele „dinamice” care au ajuns să ocupe un loc tot mai  semnificativ în critica formală a artei şi literaturii, şi chiar în discuţiile despre religie, filosofie şi ştiinţă. Nu există calităţi mai preţuite astăzi în oricare din aceste domenii decât acelea de a fi „original”, „experimental” sau „captivant”; problema adevărului, dacă ajunge să fie pusă, este din ce în ce mai marginalizată şi înlocuită de criterii subiective: „integritate”, „autenticitate”, „individualitate”.
O asemenea interpretare este o invitaţie directă la obscurantism, ca să nu  mai pomenim de şarlatanie; şi dacă şarlatania poate fi alungată ca o tentaţie care nu a devenit regulă, nu este în nici un caz posibil să ignorăm obscurantismul tot mai ostentativ pe care temperamentul vitalist îl tolerează şi chiar îl încurajează. În climatul intelectual contemporan, devine tot mai dificil  să te angajezi într-o discuţie raţională cu apologeţii raţionalişti. Spre exemplu, dacă cineva se interesează de semnificaţia unei lucrări de artă contemporană, i se va spune că nu are nici o „semnificaţie”, că este „artă pură” şi că nu poate fi decât „simţită”, iar dacă criticul nu o „simte” în mod corespunzător, nu are nici un drept să o comenteze. Încercarea de a introduce vreun standard critic, fie şi pe cel mai elementar şi mai tehnic, se loveşte de pretenţia că standardele vechi nu pot fi aplicate noii arte, că acestea sunt „statice”, „dogmatice” sau pur şi simplu „depăşite” şi că astăzi arta nu poate fi judecată decât în funcţie de realizarea propriilor intenţii unice. Dacă criticul vede o intenţie morbidă sau inumană în spatele lucrării de artă, apologeţii noii arte vor răspunde că aceasta este reflectarea fidelă a „spiritului epocii”, subînţelegându-se că omul respectiv este un naiv dacă crede că arta poate mai mult decât atât. Ultimul argument este, desigur, favoritul oricărei avangărzi de astăzi, fie ea literară, filosofică sau „religioasă”. Pentru oamenii plictisiţi de adevăr este suficient că un lucru „există” şi că este ”nou” şi „captivant”.
Acestea sunt, probabil, reacţii de la sine înţelese pentru interpretarea mult prea literală şi utilitară a liberalismului şi realismului în domenii precum arta şi religia care folosesc un limbaj cu totul diferit  de limbajul prozaic al ştiinţei şi afacerilor; pentru a critica liberalismul şi realismul în mod eficient, trebuie, bineînţeles, să înţelegem limbajul acestora şi să ştim ce încearcă să spună. Dar este de asemenea clar că încearcă să spună ceva: tot ceea ce face omul are o semnificaţie şi orice artist şi gânditor serios încearcă să comunice ceva prin opera sa. Dacă se proclamă că nu există nici o semnificaţie sau că este vorba doar de dorinţa de a exprima „spiritul epocii” sau că nu există nici o dorinţă de a comunica – ei bine, toate acestea reprezintă şi ele semnificaţii, şi încă dintre cele mai rău prevestitoare, pe care criticul competent le va observa cu siguranţă. Din nefericire, dar în mod foarte semnificativ, sarcina criticii a fost identificată astăzi cu aceea a apologeticii; rolul criticului este considerat în general mai degrabă de a explica mulţimilor neinstruite „inspiraţia” ultimă a „geniului creator” . Această „receptivitate” pasivă ia locul inteligenţei active, iar „succesul” – succesul „geniului” în exprimarea intenţiei sale, indiferent de natura acestei intenţii – ia locul virtuozităţii artistice. Pentru aceste standarde, Hitler a fost şi el un om „de succes”, până când „spiritul veacului” a demonstrat că „nu avea dreptate”; iar avangarda şi „simpatizanţii” ei nu au astăzi nici un argument împotriva bolşevismului, cu excepţia aceluia că, spre deosebire de naţional-socialism, care a fost „expresionist” şi „captivant”, acesta este absolut prozaic şi realist.
Dar poate ceea ce evidenţiază mai profund contaminarea umanismului de către vitalism este strania axiomă, romantică şi sceptică în acelaşi timp, că „iubirea de adevăr” este fără sfârşit, pentru că nu poate fi niciodată împlinită, că toată viaţa este o continuă căutare a ceva pentru care nu există speranţa că poate fi găsit, o mişcare continuă care niciodată nu poate – şi nu trebuie – să cunoască oprire. Sofisticatul erudit umanist poate fi foarte elocvent în descrierea acestui principiu novator al erudiţiei şi cercetării ştiinţifice, ca o recunoaştere a naturii provizorii a întregii cunoaşteri, ca o reflectare a minţii omeneşti care nu poate fi niciodată satisfăcută şi care manifestă o curiozitate permanentă, sau ca o parte a unui misterios proces de „evoluţie” sau „progres”; dar semnificaţia acestei atitudini este clară. Este ultima încercare a omului care nu mai crede în Adevărul revelat de a ascunde faptul că a abandonat adevărul în spatele unei nobile retorici şi, încă mai categoric, este în acelaşi timp exaltarea unei curiozităţi meschine în locul pe care altădată îl ocupa iubirea genuină de adevăr. Din acest punct de vedere, este cât se poate de adevărat să afirmăm că această curiozitate, întocmai precum corespondentul ei, concupiscenţa, nu se sfârşeşte niciodată şi nu este niciodată satisfăcută; dar omul a fost creat pentru ceva mai înalt decât asta. A fost creat pentru a se ridica, dincolo de curiozitate şi plăcere, la iubire şi pentru ca prin iubire să atingă adevărul. Acesta este un adevăr elementar al naturii umane şi necesită, probabil, o anumită simplitate pentru a-l sesiza. Superficialitatea intelectuală a umanismului contemporan este la fel de departe de simplitate pe cât e de departe de adevăr.
Atracţia exercitată de vitalism este, aşa cum am sugerat deja, cât se poate de explicabilă din punct de vedere psihologic. Credinţa moartă a liberalismului şi realismului nu-i poate satisface decât pe oamenii cei mai obtuzi şi mai puţin receptivi. Mai întâi elementele extreme – artiştii, revoluţionarii, mulţimile dezrădăcinate – şi apoi, unul câte unul, gardienii umanişti ai „civilizaţiei” şi, în cele din urmă, elementele cel mai respectabile şi conservatoare ale societăţii, încep să manifeste o nelinişte interioară care îi conduce în căutarea a ceva „nou” şi „captivant”, dar nimeni nu ştie exact a ce anume. Profeţii nihilişti, care la început au fost receptaţi cu un dispreţ general, ajung la modă pe măsură ce oamenii le împărtăşesc neliniştea şi prevestirile sumbre; sunt integraţi treptat în panteonul umanist şi sunt căutaţi pentru intuiţiile şi revelaţiile care îi vor scoate pe oameni din deşertul sterp în care i-a condus realismul. Dincolo de senzaţionalismul şi eclectismul trivial care caracterizează tendinţa contemporană către „misticism” şi „valori spirituale”, există o foame profundă după ceva mai substanţial decât au oferit sau pot oferi liberalismul şi realismul, o foame pe care varietăţile de vitalism nu o pot decât excita, dar niciodată satisface. Oamenii L-au respins pe Fiul lui Dumnezeu Care, permanent, doreşte să Se sălăşluiască în oameni şi să le aducă mântuirea; cum însă acest vid lăsat în inimile lor de refuzul lui Dumnezeu este de nesuportat, aceştia aleargă la nebuni şi la magicieni, la falşi profeţi şi la sofişti religioşi, pentru un cuvânt al vieţii. Dar acest cuvânt, dat în grabă, devine praf şi pulbere în gurile lor când încearcă să-l repete.
Realismul, în această pasiune pentru adevăr, distruge adevărul; la fel, vitalismul, în această căutare disperată a vieţii, miroase a moarte. Vitalismul ultimului secol a reprezentat un simptom inconfundabil al plictisului faţă de lume, iar profeţii acestuia au constituit o manifestare mult mai clară a sfârşitului Europei creştine decât oricare dintre filosofii liberalismului şi realismului defuncte pe care le-au atacat. Vitalismul nu este produsul „prospeţimii”, al „vieţii” şi al „imediatului” pe care adepţii acestuia le-au căutat cu disperare (tocmai pentru că le lipseau), ci al corupţiei şi al necredinţei care reprezintă ultima fază a acestei civilizaţii muribunde pe care vitaliştii o urăsc. Nu este nevoie să fii partizanul liberalismului sau realismului faţă de care a reacţionat vitalismul pentru a vedea că acest curent a „supra-reacţionat”, că antidotul lui la o boală incontestabilă nu a reprezentat decât o injectare mai puternică a aceluiaşi microb nihilist care a provocat această boală. După vitalism nu mai poate urma decât un stadiu ultim, definitiv, un stadiu în care nihilismul însuşi va dispărea: nihilismul distrugerii.

4. Nihilismul distrugerii

Aici găsim în cele din urmă un nihilism aproape „pur”, o furie împotriva creaţiei şi a civilizaţiei care nu se va calma până nu le va reduce la inexistenţă. Nihilismul distrugerii, ca nici o altă formă de nihilism, este unic pentru epoca modernă. A existat şi înainte tendinţa distrugerii pe cale largă, au existat şi înainte oameni care s-au glorificat în distrugere; dar niciodată nu au existat un plan şi o doctrină a distrugerii ca în vremurile noastre, niciodată înainte mintea umană nu s-a contorsionat pe sine pentru a găsi o apologie lucrării celei mai evidente a lui Satan şi pentru a stabili un program de realizare a acesteia.
Chiar şi la nihiliştii mai moderaţi au existat aluzii la evanghelia distrugerii. Realistul Bazarov putea afirma că „nu există  nici o instituţie a societăţii noastre care să nu poată fi distrusă” . „Cine vrea să fie creativ”, spune Nietzsche, „trebuie mai întâi să distrugă şi să doboare valorile acceptate.” Manifestul futuriştilor – care erau probabil la fel de aproape de nihilismul pur ca şi vitalismul – glorifica războiul şi „arma distrugătoare a anarhistului”. Distrugerea Vechii Ordini şi abolirea adevărului absolut au reprezentat ţelurile acceptate de cei mai mulţi realişti şi vitalişti.
La nihiliştii puri, totuşi, ceea ce pentru alţii nu era decât un prolog a devenit un scop în sine. Nietzsche proclama principiul fundamental al oricărui tip de nihilism şi apologia specială a nihilismului distrugerii, în fraza: „Nu există adevăr, totul este permis” ; dar consecinţele extreme ale acestei axiome au fost deja împlinite înainte de el. Max Stirner (la care ne vom mai referi în capitolul următor)  a declarat război oricărui standard şi oricărui principiu, proclamându-şi propriul ego împotriva lumii şi hohotind triumfal deasupra „mormântului umanităţii” – pentru moment, doar în teorie. Serghei Neceaev a transpus atât de desăvârşit în practică această teorie, încât până astăzi pare creaţia unui mit, dacă nu a unui demon din adâncurile iadului, ducând o viaţă de o cruzime şi de o amoralitate cu totul lipsită de principii sub pretextul eficienţei acesteia pentru cauza Revoluţiei. El a constituit sursa de inspiraţie a personajului Piotr Verkovenski din Demonii lui Dostoievski, un roman atât de strălucit în descrierea mentalităţii nihiliste extreme (cartea este, de altfel, plină cu asemenea reprezentanţi ai mentalităţii nihiliste), încât devine absolut neverosimil pentru oricine nu a cunoscut personal, ca Dostoievski însuşi, fascinaţia nihilismului.
Mihail Bakunin, care a căzut o vreme sub vraja lui Neceaev, numai pentru a descoperi că practica consecventă a nihilismului era total diferită de expunerea lui teoretică, a scris sub influenţa acestuia un „Catehism revoluţionar” care se constituie într-o apologie deprimantă  a neceaismului, proclamând că „misiunea noastră este distrugerea teribilă, totală, nemiloasă şi universală”. Acest sentiment este prea tipic lui Bakunin pentru a fi explicat doar prin această fascinaţie de moment. El şi-a încheiat „Reaction in Germany”, scrisă înainte de naşterea lui Neceaev, cu faimosul îndemn: „Să ne punem încrederea în spiritul etern care distruge şi anihilează pentru simplul fapt că aceasta este sursa eternă şi cu neputinţă de găsit a oricărei forme de viaţă. Patima distrugerii este şi ea o patimă creatoare!” Aici vitalismul se uneşte cu dorinţa de a distruge: dar distrugerea este cea care triumfă în final. Întrebat ce ar face dacă noua ordine a visurilor sale ar deveni realitate, a răspuns sincer: „Atunci ar trebui să încep să dărâm din nou tot ceea ce construisem.”
În spiritul lui Neceaev şi al „Catehismului Revoluţionar”, asasinii nihilişti (numiţi la vremea respectivă „anarhişti”, însă noi am adoptat în această carte semnificaţia mai obiectivă a cuvântului), cu a lor „propagandă a acţiunii”, au terorizat clasele conducătoare – şi nu numai pe ele – din Europa şi în special din Rusia de-a lungul ultimului sfert al secolului XIX. În acelaşi spirit, Lenin (care îl admira enorm pe Neceaev) a adoptat puterea nemiloasă şi a început primul experiment european de succes al unei politici cu totul lipsite de principii. Pasiunea pentru violenţă, despărţită de Revoluţia care o explica în mod raţional, a împins Europa în primul din războaiele ei nihiliste, cel din 1914, şi în acelaşi timp, într-un alt domeniu, anunţat de arta dadaistă: „măturaţi totul”, „să nu mai rămână nimic din nimic, nimic, nimic, nimic”. I-a rămas totuşi lui Hitler să arate cât se poate de explicit natura şi finalităţile unei pure „Revoluţii a nihilismului”, o revoluţie înfăptuită în virtutea aceloraşi alternative nihiliste ale Weltmacht oder Niedergang: cucerirea lumii sau ruină totală; o revoluţie al cărei führer a putut să jubileze (încă înainte de a ajunge la putere), aşa cum ar fi jubilat Stirner, că „poate vom fi distruşi, dar dacă se va întâmpla aşa, vom târî după noi o lume întreagă – o lume în flăcări” .
Asemenea fenomene sunt, desigur, extreme, dar trebuie văzute dintr-o perspectivă adecvată. Doar foarte puţini au fost capabili de un asemenea nihilism pur şi s-ar putea argumenta cu uşurinţă că aceştia nu aparţin curentului principal al istoriei moderne, ci unuia lateral; iar nihiliştii mai puţin extremişti îi condamnă. Cu toate acestea, exemplul lor a fost dintre cele mai grăitoare şi ar fi o greşeală să respingem acest exemplu ca pe o simplă exagerare sau parodie. Vom vedea că distrugerea este un element indispensabil în programul nihilist şi, mai mult decât atât, este expresia cea mai puţin echivocă a adorării Nimicului care stă în centrul „teologiei” nihiliste. Nihilismul distrugerii nu este o exagerare, ci este mai degrabă realizarea celui mai profund scop al nihilismului. Este nihilismul care şi-a asumat forma cea mai teribilă, dar şi cea mai autentică; în aceasta, faţa Nimicului îşi dă jos măştile şi stă descoperit în toată goliciunea sa.
Părintele Ioan de Kronstadt, acest om sfânt al lui Dumnezeu, a asemănat sufletul omului cu un ochi, care, îmbolnăvit de păcat, este incapabil să vadă soarele spiritual.  Aceeaşi asemănare poate servi pentru a trasa evoluţia bolii nihiliste, care nu este altceva decât o elaborată mască a păcatului. Ochiul spiritual al naturii umane căzute nu mai are precizie, aşa cum ştie orice creştin ortodox; în această viaţă nu putem vedea decât nedesluşit şi avem nevoie de credinţă şi de harul lui Dumnezeu pentru a se înfăptui tămăduirea prin care vom deveni capabili, în viaţa viitoare, să vedem cu claritate. Primul stadiu al nihilismului a apărut din eroarea de a considera ochiul nostru bolnav drept unul sănătos şi de a confunda perspectiva deteriorată a acestuia cu vederea lumii reale, renunţând la doctorul sufletului, Biserica, de ale cărei servicii omul „sănătos” nu are nevoie. În a doua etapă, realismul, boala începe să evolueze, nemaifiind tratată de medicul potrivit; perspectiva se îngustează; obiectele aflate la distanţă, deja destul de obscure în starea „naturală” a perspectivei deteriorate, devin invizibile; numai obiectele cele mai apropiate sunt văzute în mod clar, iar pacientul devine convins că nu există altele. În al treilea stadiu, vitalismul, infecţia conduce la inflamare; chiar şi obiectele cele mai apropiate devin vagi şi deformate şi apar halucinaţii. În al patrulea stadiu, nihilismul distrugerii, urmează orbirea şi boala se răspândeşte în restul trupului, provocând agonie, convulsii şi moarte.

III
Teologia şi spiritul nihilismului

1. Răzvrătirea:                                                          războiul împotriva lui Dumnezeu

Cercetarea noastră s-a concentrat până acum asupra definiţiei şi descrierii; dacă şi-a îndeplinit scopul, a identificat mentalitatea nihilistă şi a oferit o oarecare idee despre originile şi extinderea acesteia. Toate acestea nu au reprezentat totuşi decât fundamentul necesar pentru misiunea pe care mi-am propus-o şi de care mă voi ocupa în continuare: analiza semnificaţiei mai adânci a nihilismului. Analiza de până acum a fost istorică, psihologică, filosofică; dar Revoluţia, aşa cum am văzut în ultimul capitol , are o bază teologică şi spirituală, chiar dacă „teologia” ei este una răsturnată, iar „spiritualitatea” ei este satanică. Creştinul ortodox are în Revoluţie un inamic teribil şi încă unul împotriva căruia trebuie să lupte cinstit şi categoric cu cele mai bune arme pe care le are la dispoziţie. A sosit vremea să atacăm doctrina nihilistă de la rădăcină; să analizăm sursele ei teologice, rădăcinile ei spirituale, programul ei fundamental şi rolul pe care îl joacă în teologia şi istoria creştină.
Doctrina nihilistă nu este explicită la cei mai mulţi nihilişti; şi dacă până în acest punct analiza noastră a fost de a scoate în evidenţă implicaţiile care nu erau totdeauna evidente şi uneori nici nu fuseseră avute în vedere de nihiliştii înşişi, încercăm aici să deducem o doctrină coerentă din literatura şi fenomenele nihilismului, ceea ce va părea multora un demers care generează concluzii şi mai nesatisfăcătoare. În misiunea noastră ne-au fost de un enorm ajutor nihilişti sistematici precum Nietzsche, care exprimă fără echivoc ceea ce alţii doar sugerează sau încearcă să mascheze şi de către observatori pătrunzători ai mentalităţii nihiliste, precum Dostoievski, ale cărui intuiţii lovesc chiar în inima nihilismului şi îi dau la o parte măştile.
Nimeni nu a exprimat mai clar „revelaţia” nihilistă decât Nietzsche. Am luat cunoştinţă deja cu această „revelaţie” în forma ei filosofică prin afirmaţia „nu există adevăr”. Alternativa acesteia, o expresie mai explicit teologică a lui Nietzsche, este în mod semnificativ tema constantă a „profetului” inspirat, Zarathustra; însă prima formă a acestei „revelaţii” o constituie declaraţia „ecstatică” a unui nebun: „Dumnezeu a murit” . Aceste cuvinte exprimă un anumit adevăr: de bună seamă, nu unul care să ţină de natura lucrurilor, ci un adevăr referitor la starea omului modern; este o încercare fictivă de a descrie un fapt pe care în mod sigur nici un creştin nu îl va nega.
Dumnezeu este mort în inima omului modern: asta înseamnă „moartea lui Dumnezeu” şi este adevărat pentru ateii şi sataniştii care jubilează din această pricină, aşa cum se întâmplă cu mulţimile fără pretenţii de erudiţie la care simţul realităţii spirituale a dispărut pur şi simplu. Omul a pierdut credinţa în Dumnezeu şi în Adevărul Dumnezeiesc care altădată îl susţinea; la Nietzsche, lepădarea lumii de Dumnezeu, care caracterizează lumea modernă încă de la începuturile ei, devine conştientă de sine şi găseşte cuvinte să se exprime. „Dumnezeu a murit”, cu alte cuvinte, „ne-am pierdut credinţa în Dumnezeu”; „nu există adevăr”, cu alte cuvinte „am început să ne îndoim de tot ce este divin şi absolut”.
Dar mai adânc decât faptul subiectiv pe care îl exprimă „revelaţia” nihilistă se află totuşi o voinţă şi un plan care merg mult mai departe decât simpla acceptare a „faptului” în sine. Zarathustra este un „profet”; cuvintele sale sunt îndreptate în mod clar împotriva Revelaţiei creştine. Şi într-adevăr, pentru cei care acceptă noua „revelaţie” – spre exemplu, pentru cei care o simt ca pe propria mărturisire de credinţă sau trăiesc în spiritul ei – se deschide un univers spiritual absolut nou, în care Dumnezeu nu mai există, în care încă şi mai semnificativ, oamenii nu doresc ca Dumnezeu să existe. „Nebunul” lui Nietzsche ştie că oamenii L-au „ucis” pe Dumnezeu, că au ucis propria lor credinţă.
De aceea este categoric greşit să-l consideri pe nihilistul modern, sub orice înfăţişare ar apărea, drept „agnostic”. „Moartea lui Dumnezeu” nu s-a petrecut ca un soi de catastrofă cosmică, ci mai degrabă a fost dorită în mod activ de acesta – nu în mod direct, bineînţeles, ci prin simplul fapt că a preferat altceva decât pe Dumnezeul cel adevărat. Nici nihilistul nu este în mod real ateu. Este îndoielnic că un fenomen ca „ateismul” există într-adevăr, pentru că nimeni nu-L neagă pe Dumnezeul cel adevărat decât pentru a se dedica slujirii unui fals dumnezeu; ateismul poate fi asumat de către filosof (deşi aceasta este, fireşte, o filosofie proastă), dar nu poate fi asumat de un om integru. Anarhistul Proudhon (a cărui doctrină o vom analiza în capitolul următor)  înţelege suficient de clar acest lucru şi se declară nu ateist, şi „antiteist” ; „Revoluţia nu este atee, în sensul strict al cuvântului. (…) Nu neagă absolutul, ci îl elimină (…)” . „Prima datorie a omului, pe măsură ce devine inteligent şi liber, este să-L alunge permanent pe Dumnezeu din mintea şi din conştiinţa lui. Pentru că Dumnezeu, dacă există, este în mod esenţial ostil naturii noastre. (…) Orice pas pe care îl facem înainte este o victorie prin care nimicim divinitatea” . Umanitatea trebuie determinată să vadă că „Dumnezeu, dacă există un Dumnezeu, este duşmanul ei” . Albert Camus propovăduieşte acelaşi lucru atunci când ridică „răzvrătirea” (şi nu „necredinţa”) la rangul de prim principiu. Bakunin, de asemenea, nu s-a mulţumit să „combată” existenţa lui Dumnezeu; „Dacă Dumnezeu există cu adevărat”, credea el, „ar fi necesar să-L desfiinţăm” . Încă şi mai eficient, „ateismul” bolşevic al secolului nostru a fost în mod evident un război dus pentru uciderea lui Dumnezeu şi pentru nimicirea tuturor lucrărilor Sale.
Nihilismul revoluţionar se manifestă în mod definitiv şi explicit împotriva lui Dumnezeu; iar nihilismul filosofic şi existenţialist – un fenomen nu totdeauna clar – este în aceeaşi măsură „antiteist” prin afirmaţia că de acum înainte viaţa modernă trebuie să continue fără Dumnezeu. Armata duşmanilor lui Dumnezeu este recrutată atât dintre cei care îşi acceptă pasiv poziţia de ariergardă, cât şi dintre cei câţiva entuziaşti care ocupă rândurile din faţă. Mai important este să observăm faptul că rândurile antiteismului nu sunt întărite doar de „ateii” activi sau pasivi, ci şi de mulţi dintre cei care se consideră „religioşi” şi adoră un oarecare „dumnezeu”. Robespierre a întemeiat un cult al „Fiinţei Supreme”, Hitler a recunoscut existenţa „unei forţe supreme”, a unui „dumnezeu din lăuntrul oamenilor” şi toate formele de vitalism nihilist prezintă un dumnezeu asemănător celui al lui Hitler. Războiul împotriva lui Dumnezeu recurge la o varietate de stratageme, inclusiv la folosirea numelui lui Dumnezeu şi chiar a lui Hristos. Dar fie că este în mod explicit „ateu” sau „agnostic”, fie că ia forma adorării unui anume „dumnezeu nou”, nihilismul se întemeiază pe declaraţia de război împotriva lui Dumnezeu.
Ateismul formal este filosofia unui nebun (dacă ne putem permite să-l parafrazăm pe psalmist) ; dar antiteismul este o boală mai profundă. Din punct de vedere formal, literatura antiteismului este, în mod cert, la fel de plină de inconsecvenţe şi contradicţii ca şi literatura atee; dar acolo unde ultima greşeşte din pricina unei naivităţi copilăreşti (şi până şi savantul cel mai sofisticat în domeniul său poate să rămână la nivelul unui copil în teologie şi în viaţa spirituală) şi din pricina unei evidente lipse de sensibilitate faţă de realităţile spirituale, prima îşi datorează denaturările unei patimi mai adânc înrădăcinate care, recunoscând aceste realităţi, vrea să le distrugă. Argumentele meschine ale lui Bertrand Russel (cu toate că ateismul său este, la urma urmei, o formă de antiteism) sunt facil explicate şi combătute şi nu prezintă nici un pericol pentru „securitatea” credinţei; dar atacul profund şi hotărât este de cu totul altă natură, pentru că nu s-a născut dintr-o sofistică anemică, ci dintr-o fervoare incandescentă.
Aici trebuie să înfruntăm făţiş un fapt la care am mai făcut aluzie, dar pe care nu l-am analizat în totalitate până acum: nihilismul este însufleţit de o credinţă la fel de puternică pe această cale, şi la fel de spirituală la origine, ca şi credinţa creştină pe care încearcă să o distrugă şi să o înlocuiască; succesul, ca şi exagerările acesteia, nu sunt explicabile în alt mod.
După cum am văzut, credinţa creştină reprezintă contextul spiritual în care întrebările referitoare la Dumnezeu, Adevăr şi autoritate capătă sens şi inspiră consimţământ. Credinţa nihilistă este în mod similar un context, un duh diferit care susţine şi conferă sens şi putere doctrinei nihiliste. Succesul nihilismului în vremea noastră a depins de răspândirea acestui duh şi a fost măsurat prin aceasta; argumentele sale sunt convingătoare nu în măsura în care sunt adevărate, ci în măsura în care i-a pregătit pe oameni să le accepte.
Care este, prin urmare, natura credinţei nihiliste? Este opusul perfect al credinţei creştine şi de aceea nu este adecvat să o numim „credinţă”. Acolo unde credinţa creştină este plină de bucurie, sigură, senină, iubitoare, smerită, răbdătoare, supunându-se în toate voinţei lui Dumnezeu, corespondentul ei nihilist este plin de îndoială, de suspiciune, dezgust, invidie, gelozie, orgoliu, nerăbdare, răzvrătire, blasfemie – una sau mai multe dintre aceste calităţi predomină în orice personalitate. Este o atitudine de nemulţumire faţă de sine însuşi, faţă de lume, de societate şi de Dumnezeu; această atitudine nu cunoaşte decât un lucru: că nu va accepta lucrurile aşa cum sunt, ci îşi dedică toate energiile, fie pentru a le schimba, fie pentru a fugi de ele. Atitudinea nihilistă a fost descrisă de Bakunin drept „sentimentul răzvrătirii, orgoliul satanic, care refuză cu dispreţ supunerea faţă de orice fel de autoritate, fie ea de origine divină sau umană” .
Răzvrătirea nihilistă, ca şi credinţa creştină, este o atitudine spirituală ultimă şi ireductibilă, aflându-şi sursa şi puterea în sine însăşi – şi, desigur, în autorul supranatural al răzvrătirii. Nu vom înţelege niciodată natura şi succesul nihilismului sau existenţă reprezentanţilor săi sistematici, precum Lenin sau Hitler, dacă vom căuta sursa acestora în altă parte decât în voinţa fundamental satanică de negare şi de răzvrătire. Cei mai mulţi nihilişti înţeleg, fireşte, această voinţă ca pe ceva pozitiv, sursa „independenţei” şi a „libertăţii”; dar limbajul prin care oameni ca Bakunin socotesc necesar să se exprime trădează, pentru oricine este pregătit să le ia în serios, originea mai profundă a acestor cuvinte.
Refuzul nihilist al credinţei şi al instituţiilor creştine este, prin urmare, rezultatul nu atât al pierderii credinţei în ele şi în originea lor divină (deşi, neexistând un nihilism pur, acest scepticism este de asemenea prezent), cât mai degrabă o răzvrătire împotriva autorităţii pe care acestea o reprezintă şi a supunerii pe care o poruncesc. Literatura umanismului, socialismului şi anarhismului secolului al XIX are drept temă constantă non serviam: Dumnezeu Tatăl, împreună cu toate instituţiile şi slujitorii Săi, trebuie dat jos şi nimicit, iar omul triumfător trebuie să se urce pe tronul Său pentru a-şi conduce singur destinul. Această literatură, mediocră din punct de vedere intelectual, îşi datorează puterea şi influenţa continuă indignării „justificate” împotriva „nedreptăţilor” şi „tiraniei” Tatălui şi reprezentanţilor Săi; adică patimii şi nu adevărului.
Această răzvrătire, această mesianică fervoare care îi însufleţeşte pe cei mai mari revoluţionari, fiind o credinţă răsturnată, este mai puţin preocupată să demoleze fundamentul filosofic şi teologic al Vechii Ordini (această sarcină poate fi lăsată în grija sufletelor mai puţin zeloase), cât să distrugă credinţa rivală care dă viaţă acestei ordini. Doctrinele şi instituţiile pot fi „reinterpretate”, golite de conţinutul lor creştin şi umplute cu un nou conţinut, nihilist; dar credinţa creştină, sufletul acestor doctrine şi instituţii şi singura capabilă să discerne această „reinterpretare” şi să i se opună efectiv, trebuie complet distrusă înainte de a putea fi ea însăşi „reinterpretată”. Aceasta este o necesitate practică în vederea triumfului nihilismului; mai mult încă, este o necesitate psihologică şi chiar spirituală, pentru că răzvrătirea nihilistă înţelege în mod vag că adevărul se află în credinţa creştină, iar gelozia nihilistă şi conştiinţa încărcată a acesteia nu-şi va găsi liniştea până când abolirea totală a credinţei nu-şi va fi justificat poziţia şi nu-şi va fi „dovedit” adevărul. La o scară mai mică, aceasta este psihologia apostatului creştin; la scară mare, este psihologia bolşevismului.
Campania sistematică a bolşevismului de a dezrădăcina credinţa creştină, chiar dacă în mod evident aceasta a încetat de a mai reprezenta un pericol pentru stabilitatea statului ateu, nu are nici o explicaţie raţională; face parte mai degrabă dintr-un război neîndurător pentru distrugerea singurei forţe capabile să stea împotriva bolşevismului şi să-l „demaşte”. Nihilismul este un eşec atâta timp cât adevărata credinţă creştină se păstrează până şi într-o singură persoană; pentru că acea persoană va fi un exemplu viu al Adevărului Care va arăta deşertăciunea tuturor realizărilor impresionante din această lume, de care este capabil nihilismul, şi va combate prin persoana sa  toate argumentele împotriva lui Dumnezeu şi a Împărăţiei Cerurilor. Mintea umană este flexibilă şi poate fi făcută să creadă orice lucru către care înclină voinţa sa. Într-o atmosferă pătrunsă de fervoarea nihilistă, aşa cum există în Uniunea Sovietică, nici cel mai sănătos argument nu poate face nimic pentru a trezi credinţa în Dumnezeu, în nemurire, în Adevăr; dar un om cu credinţă, chiar în această atmosferă, poate vorbi inimii omului şi poate arăta, prin exemplul său, că ceea ce este imposibil lumii şi celor mai bune intenţii umane este posibil lui Dumnezeu şi credinţei.
Răzvrătirea nihilistă este un război împotriva lui Dumnezeu şi împotriva Adevărului; dar puţini nihilişti sunt deplin conştienţi de acest lucru. Nihilismul teologic şi filosofic explicit este rezervat doar câtorva suflete; pentru cei mai mulţi, răzvrătirea nihilistă ia forma imediată a unui război împotriva autorităţii. Mulţi dintre cei care manifestă atitudini ambigue faţă de Dumnezeu şi de Adevăr îşi trădează în mod evident nihilismul în atitudinea lor faţă de – după cum spunea Bakunin – „principiul blestemat şi fatal al autorităţii” .
„Revelaţia” nihilistă declară astfel, înainte de toate, anihilarea autorităţii. Unii apologeţi ţin foarte mult să menţioneze „corupţia”, „abuzurile” şi „nedreptăţile” din Vechea Ordine ca justificare pentru răzvrătirea împotriva acesteia; dar asemenea lucruri – a căror existenţă nimeni nu o poate nega – au reprezentat adesea pretextul izbucnirilor nihiliste, dar niciodată cauza lor. Nihilistul atacă autoritatea înseşi. În ordinea politică şi socială, nihilismul se manifestă ca o revoluţie care nu urmăreşte doar o simplă schimbare de guvern sau o reformă mai mult sau mai puţin extinsă a ordinii existente, ci şi stabilirea unei concepţii cu totul noi despre finalitatea şi instrumentele guvernării. În plan religios, nihilismul nu caută doar o simplă reformă a Bisericii sau întemeierea unei noi „biserici” sau „religii”, ci o remodelare completă a ideii de religie şi de experienţă spirituală. În artă şi în literatură, nihilistul nu se preocupă cu modificarea vechilor canoane estetice referitoare la subiect sau la stil, nici cu dezvoltarea de noi genuri şi tradiţii, ci de o nouă concepţie asupra „creaţiei” artistice şi de o nouă definiţie asupra „artei”.
Nihilismul atacă principiile fundamentale ale acestor discipline şi nu numai aplicaţiile izolate sau defectuoase ale acestora. Dezordinea atât de evidentă din politica, religia, arta, precum şi din celelalte domenii ale vieţii contemporane, este rezultatul unei anihilări deliberate şi sistematice ale fundamentelor lor de autoritate. Politica şi moralitatea lipsite de principii, expresia artistică dezordonată, „experienţa religioasă” fără discernământ – toate acestea reprezintă consecinţa directă a aplicării atitudinii de răzvrătire la ştiinţele şi disciplinele altădată stabile.
Răzvrătirea nihilistă a pătruns atât de profund în fibra epocii noastre încât rezistenţa împotriva acesteia a devenit debilă şi ineficientă; filosofia populară şi „gândirea mai serioasă” îşi dedică energiile apologiei nihilismului. Camus vede în răzvrătire singurul adevăr evident care le-a mai rămas oamenilor, ultima credinţă care le-a mai rămas oamenilor care nu mai cred în Dumnezeu. Filosofia răzvrătirii la Camus este o articulare abilă a „spiritului veacului”, însă cu greu ar putea fi considerată mai mult decât atât. Gânditorii Renaşterii şi ai Iluminismului erau la fel de doritori ca şi Camus să se elibereze de teologie şi să-şi întemeieze întreaga lor cunoaştere pe „natură”. Dar dacă răzvrătirea este tot ceea ce poate cunoaşte „omul natural” astăzi, cum se face că „omul natural” al Renaşterii şi Iluminismului părea să ştie mult mai mult decât atât şi se considera pe sine o fiinţă mult mai nobilă. „Au luat prea multe lucruri drept sigure”, este răspunsul obişnuit, „şi au trăit pe seama capitalului creştin fără să o ştie; astăzi suntem în faliment şi o ştim.” Într-un cuvânt, omul contemporan este „deziluzionat”. Dar, strict vorbind, trebuie să fii „dez-iluzionat” de o iluzie: dacă oamenii au căzut nu de la iluzie, ci de la adevăr – şi într-adevăr, acesta este cazul – atunci se cere o argumentare mai profundă pentru a explica „starea” lor actuală. Dacă pentru Camus „rebelul” este „omul natural”, dacă el poate considera totul „absurd” cu excepţia „răzvrătirii”, asta înseamnă un singur lucru: că a fost bine antrenat la şcoala nihilismului, că a învăţat să accepte lupta împotriva lui Dumnezeu ca pe starea „naturală” a omului.
La o asemenea stare i-a adus nihilismul pe oameni. Epocii moderne, viaţa omului era în mare măsură condiţionată de virtuţile ascultării, supunerii şi respectului: faţă de Dumnezeu, faţă de Biserică, faţă de autorităţile lumeşti legale. Pentru omul modern care a fost „iluminat” de nihilism, această Ordine Veche nu este altceva decât o amintire oribilă a unui trecut întunecat din care omul a fost „eliberat”; istoria modernă este cronica prăbuşirii oricărei autorităţi. Vechea Ordine a fost detronată şi dacă este menţinută o oarecare stabilitate precară într-o perioadă care este indiscutabil de „tranziţie”, este însă clar că se pregăteşte o „nouă ordine”; epoca „rebelului” este aproape.
Regimurile nihiliste ale acestui secol ne-au oferit o pregustare a acestei epoci a „rebelului”, iar revolta generalizată a zilelor noastre este încă un semn rău prevestitor; acolo unde nu există adevăr va domina răzvrătirea. Dar „voinţa autonomă”, spune Dostoievski, cu puterea sa de a analiza mentalitatea nihilistă, „este cea mai apropiată de nimic; pentru că oamenii cei mai orgolioşi sunt şi cei mai nihilişti” . Cel care a abandonat adevărul şi orice autoritate întemeiată pe acest adevăr nu mai găseşte între sine şi abis decât voinţa oarbă; şi această voinţă, indiferent de realizările ei spectaculoase din scurtul moment de putere (precum cele ale lui Hitler sau ale bolşevismului, care au fost dintre cele mai spectaculoase), este atrasă în mod irezistibil către acel Abis ca de un imens magnet care a căutat în propriile adâncuri o replică pe măsură. Cu acest abis, cu această nimicnicie a omului care trăieşte fără adevăr, am ajuns la miezul nihilismului.

2. Cultul nimicului

„Nimicul”, în sensul în care îl înţelege nihilismul modern, este un concept unic pentru tradiţia creştină. Noţiunea de „nefiinţă” care apare în diferite tradiţii răsăritene, este o concepţie pozitivă, cu totul diferită; pe măsură ce se apropie de ideea de nihil, această noţiune obscură capătă în primul rând sensul de „haos”.  Dumnezeu le vorbeşte altor popoare doar indirect şi obscur; doar poporului Său ales i-a revelat plinătatea adevărului referitor la fiinţa şi finalitatea lucrurilor.
Într-adevăr, pentru alte popoare şi pentru raţiunea lipsită de ajutorul dumnezeiesc, una dintre învăţăturile cel mai greu de înţeles este cea referitoare la creaţia ex nihilo: Dumnezeu creează lumea nu din Sine, nici dintr-o materie preexistentă, ci din nimic; în nici o altă concepţie religioasă, atotputernicia lui Dumnezeu nu este atât de limpede afirmată. Miracolul totdeauna uimitor al creaţiei dumnezeieşti îşi are temeiul tocmai în faptul că lumea a fost adusă la fiinţă dintr-o absolută nefiinţă.
Dar ce legătură are nihilismul cu o asemenea învăţătură? Este o relaţie de negare. „Ce înseamnă nihilismul?” – se întreabă Nietzsche într-o declaraţie a cărei ultimă sentinţă am citat-o deja într-un context diferit: „Nihilismul înseamnă că valorile cele mai mari îşi pierd valoarea. Nu mai există nici un scop. Nu mai există nici un răspuns la întrebarea «de ce?»” . Într-un cuvânt, nihilismul îşi datorează întreaga existenţă negării Adevărului creştin; nihilismul găseşte lumea „absurdă”, dar nu în urmă unei „cercetări” despătimite în această problemă, ci dintr-o incapacitate sau lipsă de voinţă de a crede în sensul ei creştin. Doar oamenii care au crezut vreodată că ştiu răspunsul la întrebarea „de ce?” pot fi deziluzionaţi să „descopere” că de fapt nu există nici un răspuns.
Cu toate acestea, dacă creştinismul ar fi doar o religie sau o filosofie printre altele, negarea acestuia nu ar fi o chestiune de o importanţă atât de mare. Joseph de Maistre – care a criticat cu foarte multă pertinenţă Revoluţia Franceză, chiar dacă ideile sale mai degrabă pozitiviste nu pot fi creditate – a înţeles foarte clar acest lucru într-o vreme în care efectele nihilismului erau mult mai puţin evidente ca astăzi.
„Totdeauna au existat religii pe pământ şi totdeauna au existat hulitori: şi totdeauna hula a fost o crimă […] dar nu poate exista hulă autentică decât în inima religiei autentice; […] niciodată în vremurile trecute hula nu a putut produce nenorocirile pe care le-a produs în zilele noastre; pentru că totdeauna hula se vădeşte vinovată în lumina care o înconjoară. […] Dar, deşi au existat totdeauna hulitori, niciodată, până în secolul al XVIII-lea – şi în inima creştinismului, o revoltă împotriva lui Dumnezeu.”35
Nici o altă religie nu s-a afirmat atât de mult şi de puternic ca creştinismul, pentru că vocea acestuia este Vocea lui Dumnezeu şi Adevărul lui este absolut; şi nici o altă religie nu a avut un inamic atât de radical şi de intransigent ca nihilismul, pentru că nimeni nu se poate împotrivi creştinismului fără să se bată cu Dumnezeu Însuşi.
A lupta împotriva lui Dumnezeu Însuşi, Care l-a creat pe om din nimic, presupune o anumită orbire, precum şi iluzia puterii; însă nici un nihilist nu este atât de orb, încât să nu simtă, oricât de confuz, consecinţele ultime ale acţiunii sale. „Angoasa” indefinibilă  a atâtor contemporani certifică participarea lor pasivă la programul anti-teismului – discursul tot mai articulat al unui „abis” care s-a deschis în inima omului. Această „angoasă” şi acest „abis” reprezintă tocmai nimicul din care Dumnezeu l-a chemat pe om la existenţă şi în care omul se prăbuşeşte atunci când Îl neagă pe Dumnezeu şi, în consecinţă, neagă propria-i creare şi propria-i fiinţă.
Această spaimă a „căderii din fiinţă” este cea mai răspândită formă de nihilism. Este tema constantă a artelor şi nota dominantă a filosofiei „absurde”. Dar există şi un nihilism mai conştient, nihilismul anti-teistului explicit, care este în mod mult mai direct responsabil de calamităţile secolului nostru. Pentru omul bolnav de un asemenea nihilism, conştiinţa căderii în abis, departe de a sfârşi într-o angoasă pasivă şi în disperare, este transformată într-o frenezie a energiei satanice care îl împinge să distrugă întreaga creaţie şi să o târască după sine, dacă ar putea, în abis. Totuşi, în cele din urmă, un Proudhon, un Bakunin, un Lenin, un Hitler, oricât de mare ar fi influenţa şi succesul lor temporar, trebuie să se prăbuşească; ei vor trebui chiar să dea mărturie, împotriva propriei voinţe, despre Adevărul pe care vroiau să-l distrugă. Pentru că efortul lor de a nihiliza creaţia şi de a anula astfel actul de creaţie a lui Dumnezeu prin întoarcerea lumii la nimicul din care a luat fiinţă, nu este decât o parodie răsturnată a creaţiei lui Dumnezeu ; nihiliştii, asemenea părintelui lor, diavolul, nu sunt decât nişte imitatori debili ai lui Dumnezeu care, în încercarea lor, „dovedesc” existenţa Dumnezeului pe care Îl neagă şi, prin căderea lor, Îi revelează puterea şi slava.
Nici un om, am repetat-o îndeajuns, nu trăieşte fără un dumnezeu;  cine – sau ce – este dumnezeul nihilistului? Este nihil, nimicul însuşi – nu este nimicul absenţei sau al nefiinţei, ci este apostazie şi negare; este „cadavrul” unui „Dumnezeu mort”, care îl obsedează atât de mult pe nihilist. Dumnezeul atât de real şi de prezent pentru creştini nu poate fi lichidat peste noapte; un asemenea monarh absolut nu poate avea un succesor imediat. Aşa se face că, în momentul actual al istoriei spirituale a omului – în mod evident, un moment de criză şi de tranziţie – , un Dumnezeu mort, un gol imens, se află în miezul credinţei omului. Nihilistul vrea ca lumea creată, care altădată era considerată gravitând în jurul lui Dumnezeu, să graviteze acum în jurul  nimicului.
Este posibil acest lucru? – o ordine întemeiată pe nimic? Fireşte că nu este posibil; este o contradicţie în sine, este un act sinucigaş. Dar să nu ne aşteptăm la coerenţă de la gânditorii moderni; acesta este de fapt punctul la care a ajuns gândirea modernă şi Revoluţia acesteia în epoca noastră. Chiar dacă este un punct care poate fi menţinut doar pentru un moment, chiar dacă a fost atins numai pentru  a fi repede înlăturat, prezintă o realitate care nu poate fi negată. Există multe semne, pe care le vom analiza la momentul potrivit, că lumea a început să iasă din „epoca nihilismului” încă de la sfârşitul ultimului război mondial şi să se îndrepte către un fel de „nouă epocă”; dar această „nouă epocă”, dacă va veni, nu va cunoaşte în nici un caz abolirea nihilismului, ci o perfecţionare a acestuia. Revoluţia îşi arată adevărata faţă în nihilism; fără pocăinţă – şi nu a existat nici una – ceea ce urmează „epocii nihiliste” nu poate fi decât aceeaşi mască ascunzând acelaşi chip. Fie în mod deschis, în anti-teismul bolşevismului, fascismului, nazismului, fie pasiv în cultul indiferenţei şi al deznădejdii, al „absurdului” şi al „existenţialismului”, omul modern şi-a dezvăluit hotărârea de a trăi de acum înainte fără Dumnezeu – adică de a trăi în vid, în nimic. Înaintea secolului nostru, oamenii bine intenţionaţi se puteau încă amăgi că „liberalismul” şi „umanismul”, „ştiinţa” şi „progresul”, revoluţia înseşi şi întregul demers al gândirii moderne reprezentau ceva „pozitiv” şi chiar, într-un sens vag, că Îl aveau pe Dumnezeu de partea lor. Acum este cât se poate de clar că Revoluţia şi Dumnezeu nu pot avea nimic în comun. Întreaga gândire modernă ulterioară, indiferent de masca pe care şi-o poate asuma, trebuie să pornească de la această ipoteză, trebuie să se întemeieze pe vidul lăsat de „moartea lui Dumnezeu”. Revoluţia, de fapt, nu poate fi încheiată până când ultimul vestigiu al credinţei în adevăratul Dumnezeu nu va fi dezrădăcinat din inimile oamenilor şi cu toţii vor învăţa să trăiască în acest gol.
Coerenţa decurge din credinţă. Lumea credinţei, care altădată era o lume normală, este o lume extrem de coerentă, pentru că în interiorul ei totul este orientat spre Dumnezeu ca spre începutul şi finalitatea ei şi îşi dobândeşte sensul în această orientare. Răzvrătirea nihilistă, distrugând această lume, a inspirat o altă lume: lumea „absurdului”. Acest cuvânt, foarte la modă în zilele noastre pentru a descrie starea omului contemporan, are de fapt, dacă este înţeles corect, un sens profund. Pentru că, dacă nimicul este centrul lumii, atunci lumea, atât în esenţa ei, cât şi în fiecare detaliu, devine incoerentă, se dezintegrează, este percepută ca absurdă. Nimeni nu a descris mai clar şi mai succint această lume ca Nietzsche, „profetul” ei, şi chiar în paragraful în care proclamă mai întâi principiul primordial al nihilismului, „moartea lui Dumnezeu”.
„Noi L-am ucis pe Dumnezeu, tu şi cu mine! Suntem cu toţii nişte ucigaşi! Dar cum am făcut asta? Cum am fost în stare să sorbim marea? Cine ne-a dat buretele ca să ştergem întregul orizont? Ce am făcut când am dezlegat acest pământ de soarele său? Încotro se mişcă acum? Încotro ne mişcăm? Departe de orice soare? Nu gonim fără încetare? În spate, în lături, înainte, în toate direcţiile? Mai există un deasupra şi un dedesubt? Nu rătăcim noi oare prin nimicul infinit? Nu ne molipseşte acest spaţiu vid? Nu a devenit mai rece? Nu se lasă neîncetat noaptea, mai întunecată şi mai întunecată?”
Astfel este universul nihilist, în care nu există nici sus, nici jos, nici corect sau greşit, nici adevărat sau fals, pentru că nu mai există nici un punct de orientare. Acolo unde altădată era Dumnezeu, nu mai există acum nimic; acolo unde altădată era autoritate, ordine, certitudine, credinţă, este acum anarhie, confuzie şi acţiune arbitrară şi lipsită de principii, îndoială şi disperare. Acesta este universul nihilist, atât de viu descris de catolicul suedez Max Picard, ca fiind o lume a „discontinuităţii” şi a „dezbinării” .
Nimic, incoerenţă, anti-teism, ură faţă de adevăr: ceea ce am discutat în aceste pagini este mai mult decât simplă filosofie, mai mult chiar decât o răzvrătire a omului împotriva unui Dumnezeu Căruia nu Îi mai slujeşte. O inteligenţă subtilă se află în spatele acestor fenomene şi stă la baza unui plan complicat, pe care filosoful şi revoluţionarul nu fac decât să îl slujească şi nu să îl comande; avem de-a face cu lucrarea Satanei.
Mulţi nihilişti, departe de a combate acest lucru, îşi fac din el o glorie. Bakunin se consideră pe sine de partea lui „Satan, răzvrătitul etern, primul liber cugetător şi emancipator al lumilor” . Nietzsche s-a proclamat pe sine „Antihrist”. Poeţii, decadenţii şi avangarda în general, începând cu epoca romantică, au fost extrem de fascinaţi de satanism, iar unii au încercat chiar să-şi facă din el o religie. Proudhon îl invocă pe Satana în atâtea rânduri:
„Vino la mine, Lucifer, Satana, oricine ai fi! Diavol pe care credinţa părinţilor mei te-au opus lui Dumnezeu şi Bisericii. Îţi voi sluji ca purtător de cuvânt şi nu-ţi voi cere nimic în schimb.”
Ce trebuie să înţeleagă creştinul ortodox din aceste cuvinte? Apologeţii şi erudiţii gândirii nihiliste, dacă consideră asemenea pasaje ca demne de vreun comentariu, de regulă le resping drept exagerări ţinând de domeniul fanteziei sau ca metafore îndrăzneţe care exprimă o „răzvrătire” poate copilărească. Cu siguranţă trebuie să acceptăm că expresia celui mai modern „satanism” prezintă trăsături juvenile; cei care îl invocă cu uşurinţă de Satana şi se proclamă antihrişti pot fi foarte puţin conştienţi de semnificaţia deplină a cuvintelor lor şi puţini sunt cei care doresc într-adevăr să fie luaţi în serios. Această bravură naivă dezvăluie totuşi un adevăr mai profund. Revoluţia nihilistă se împotriveşte autorităţii şi ordinii, Adevărului şi lui Dumnezeu; şi a face acest lucru înseamnă în mod clar a te împotrivi lui Dumnezeu. Nihilistul, care de regulă nu crede nici în Dumnezeu, nici în Satana, poate considera un simplu act de inteligenţă a-l apăra, în lupta împotriva lui Dumnezeu, pe vrăjmaşul vechi de zile al Acestuia. Dar câtă vreme el crede că nu face altceva decât să se joace cu vorbele, nihilistul mărturiseşte de fapt adevărul.
De Maistre şi apoi Donoso Cortes, scriind într-o vreme în care Biserica Romei era mai conştientă de semnificaţia Revoluţiei decât este acum şi era încă în stare să ia o poziţie fermă împotriva acesteia, a caracterizat Revoluţia drept o manifestare satanică; iar istoricii le-au râs în nas. Sunt mai puţini poate cei care zâmbesc astăzi atunci când aceeaşi frază este aplicată – deşi, chiar şi astăzi, rareori cu deplină seriozitate – naţional-socialismului sau bolşevismului; iar unii chiar vor începe să suspecteze că există forţe şi cauze care au scăpat cumva atenţiei privirii lor iluminate.

IV
Programul nihilist

Război împotriva lui Dumnezeu, care se încheie cu proclamarea împărăţiei nimicului, care înseamnă triumful incoerenţei şi al absurdului – un plan prezidat în întregime de Satana: aceasta este, pe scurt, teologia şi semnificaţia nihilismului. Dar nu se poate trăi într-o asemenea negare ostentativă; spre deosebire de Satana, omul nu poate dori negarea de dragul negării, ci numai confundând-o cu ceva pozitiv şi bun. Şi de fapt nici un nihilist – cu excepţia câtorva momente de frenezie şi entuziasm sau poate de deznădejde – nu a văzut vreodată negarea sa drept altceva decât un mijloc către un scop mai înalt: nihilismul îşi promovează scopurile satanice prin intermediul unui program pozitiv. Cei mai violenţi revoluţionari – un Neceaev sau Bakunin, un Lenin sau un Hitler, şi chiar practicanţii demenţi ai „propagandei faptei”  – visau la „noua ordine” pe care ar fi făcut-o posibilă distrugerea violentă a Vechii Ordini; Dada şi „anti-literatura” nu caută distrugerea totală a artei, ci drumul către o „nouă” artă; nihilistul pasiv, în apatia şi disperarea sa „existenţiale”, îşi întreţine viaţa numai prin speranţa confuză că va putea găsi totuşi o anumită satisfacţie ultimă într-o lume pe care pare să o tăgăduiască.
Prin urmare, conţinutul visului nihilist, este unul „pozitiv”. Dar adevărul necesită să fie văzut dintr-o perspectivă adecvată: nu prin ochelarii „în roz” ai nihilismului însuşi, ci într-o manieră realistă pe care o permite familiarizarea secolului nostru cu nihilismul. Înarmaţi cu cunoaşterea pe care ne-o oferă această familiarizare şi cu adevărul creştin care ne dă posibilitatea să o interpretăm corect, vom încerca să privim dincolo de frazele nihiliste pentru a vedea realităţile pe care acestea le ascund. Privite din această perspectivă, tocmai frazele pe care nihilistul le consideră întru totul pozitive apar într-o altă lumină pentru creştinul ortodox, ca obiective într-un program cu totul diferit de programul apologeţilor nihilişti.

1. Distrugerea Vechii Ordini

Primul şi cel mai evident scop al programului nihilist este distrugerea Vechii Ordini. Vechea Ordine a fost pământul, hrănit de Adevărul creştin, în care oamenii îşi aveau rădăcinile. Legile şi instituţiile acestei ordini, şi chiar obiceiurile ei, se întemeiau pe acest Adevăr şi aveau menirea de a-l propovădui; edificiile acestei Vechi Ordini erau înălţate spre slava lui Dumnezeu şi erau un semn vizibil al Ordinii Sale pe pământ; chiar şi condiţiile în general primitive (dar naturale) de viaţă slujeau (neintenţionat, desigur) pentru a-i aminti omului de locul smerit pe care îl are pe pământ, de dependenţa lui faţă de Dumnezeu chiar şi pentru cele câteva binecuvântări de care se bucură şi de adevărata lui locuinţă care se află, dincolo de această „vale a plângerii”, în Împărăţia lui Dumnezeu. Un război împotriva lui Dumnezeu şi a Adevărului Său cere distrugerea oricărui element al acestei Vechi Ordini; şi aici intră în scenă virtutea specific nihilistă, şi anume violenţa.
Violenţa nu este doar un aspect incidental al Revoluţiei nihiliste, ci face parte din natura acesteia. Potrivit „dogmei” marxiste, „forţa este moaşa oricărei societăţi vechi care o poartă în pântece pe cea viitoare” ; apelurile la violenţă şi chiar un anumit soi de extaz în faţa perspectivei folosirii acesteia abundă în literatura revoluţionară. Bakunin a invocat „pasiunile demonice” şi a chemat la dezlănţuirea „anarhiei populare”  pentru cauza „distrugerii universale”, iar „Catehismul revoluţionar” al său este expresia violenţei primare şi nemiloase; Marx era înflăcărat în apărarea „terorii revoluţionare” ca mijloc de accelerare a instaurării comunismului ; Lenin definea‚ dictatura proletariatului” (stadiul în care Uniunea Sovietică încă se află) drept „dominaţia care nu este înfrânată de nici o lege şi se bazează pe violenţă” . Incitarea demagogică a maselor şi cultivarea celor mai ordinare patimi în scopuri revoluţionare au reprezentat mult timp o practică nihilistă obişnuită.
În secolul nostru, spiritul violenţei a fost întruchipat cel mai evident de către regimurile nihiliste ale bolşevismului şi naţional-socialismului; acestora li s-au desemnat rolurile principale în misiunea  nihilistă de distrugere a Vechii Ordini. Cele două regimuri, indiferent de deosebirile psihologice dintre ele şi de „accidentele” istorice care le-au plasat în tabere inamice, au fost partenere în îndeplinirea frenetică a acestei misiuni. Bolşevismul a jucat cu siguranţă rolul „pozitiv”, pentru că a fost capabil să-şi justifice crimele printr-un apel la un mesianism pseudo-creştin şi mesianic pe care Hitler îl dispreţuia; rolul lui Hitler în programul nihilist a fost mai specializat şi mai provincial, dar totuşi esenţial.
Chiar şi în eşecul său – de fapt, tocmai în eşecul presupuselor sale obiective – nazismul a slujit cauzei acestui program. Dincolo de beneficiile politice şi ideologice pe care intermezzo-ul nazist în istoria europeană l-a oferit puterilor comuniste (în general, se crede astăzi în mod eronat despre comunism că este rău în sine, dar nu la fel de rău ca nazismul), nazismul a mai avut o funcţie, mai evidentă şi mai directă. Goebbels a explicat această funcţie la emisiunile sale de radio din ultimele zile ale războiului.
„Teroarea bombelor nu cruţă nici locuinţele celor săraci, nici pe ale celor bogaţi; la birourile de muncă ale războiului total a trebuit ca ultimele diferenţe de clasă să cadă … Deopotrivă cu monumentele culturii se prăbuşesc de asemenea ultimele obstacole în calea realizării misiunii noastre revoluţionare. Acum că totul este în ruine, suntem obligaţi să reconstruim Europa. În trecut, proprietăţile private ne obligau la o sobrietate burgheză. Acum bombele, departe de a-i ucide pe toţi europenii, n-au făcut decât să dărâme zidurile închisorii care îi ţineau captivi… În încercarea de a distruge viitorul Europei, inamicul n-a făcut decât să îi nimicească trecutul; şi odată cu acesta, s-a pierdut tot ce era vechi şi uzat.”
Nazismul şi războiul său au creat astfel în Europa Centrală (mai puţin în Europa Occidentală) situaţia pe care a creat-o bolşevismul prin Revoluţie în Rusia: a distrus Vechea Ordine şi astfel a netezit drumul pentru eradicarea uneia „noi”. Nazismul a dispărut; în câţiva ani întreaga Europă Centrală a trecut sub „dictatura proletariatului” – adică, tirania bolşevică – pentru care nazismul a pregătit într-adevăr calea.
Nihilismul lui Hitler era prea pur, prea dezechilibrat pentru a avea de jucat mai mult decât un preliminar rol negativ în întregul program nihilist. Rolul său, ca şi rolul exclusiv negativ al primei faze a bolşevismului, s-a încheiat, iar stadiul următor aparţine unui puteri care deţine o viziune mai largă asupra întregii Revoluţii, puterea sovietică pentru care Hitler a lăsat ca moştenire cuvintele: „viitorul aparţine în întregime naţiunii răsăritene mai puternice.”

2. Crearea „noului pământ”

Dar nu avem încă de-a face cu viitorul ultim, cu sfârşitul Revoluţiei; între Revoluţia Distrugerii şi paradisul terestru există un stadiu de tranziţie, cunoscut în doctrina marxistă sub numele de „dictatura proletariatului”. În acest stadiu putem vedea o a doua funcţie, „constructivă”, a violenţei. Puterea sovietică nihilistă a fost cea mai brutală şi mai sistematică în dezvoltarea acestui stadiu, dar tocmai acelaşi obiectiv este îndeplinit de către realiştii lumii libere, care au avut succes în transformarea şi „simplificarea” tradiţiei creştine într-un sistem de promovare a „progresului” lumesc. Idealul realiştilor sovietici este identic cu idealul realiştilor occidentali, urmărit de primii cu o înflăcărare nedisimulată, iar de cei din urmă mai spontan şi mai sporadic şi nu totdeauna în mod direct de către guvernele lor, dar cu încurajarea acestora, bazându-se mai mult pe iniţiativa şi ambiţia individuale. Realiştii din întreaga lumea preconizează o „ordine cu totul nouă”, întemeiată în întregime pe oameni „eliberaţi” de jugul lui Dumnezeu şi pe ruinele Vechii Ordini a cărei temelie era divină. Revoluţia nihilismului, dorită sau nu, este acceptată; şi prin lucrarea ostenitorilor nihilişti din toate domeniile vieţii sociale, de ambele părţi ale „Cortinei de Fier” se ridică o Împărăţie nouă, exclusiv umană, un pământ exploatat, controlat şi organizat în întregime de dragul omului şi împotriva adevăratului Dumnezeu.
Nici un loc nu este sigur în faţa imperiului iraţional al nihilismului; peste tot oamenii urmăresc cu febrilitate înfăptuirea „progresului” – pentru ce motiv, nici ei nu ştiu sau cel mult intuiesc în mod confuz. În lumea liberă s-a creat un horror vacui care îi împinge pe oameni în cea mai mare parte într-o activitate febrilă care le promite uitarea golului spiritual  către care se îndreaptă tot ce este lumesc; în lumea comunistă un rol important este încă jucat de ura împotriva duşmanilor reali sau imaginari, dar în primul rând împotriva lui Dumnezeu, pe Care L-a detronat Revoluţia lor, o ură care îi inspiră să re-creeze lumea împotriva lui Dumnezeu. În fiecare variantă, lumea modelată de oamenii fără Dumnezeu este rece şi inumană, o lume în care există pretutindeni organizare şi eficienţă, dar nicăieri dragoste sau preţuire a aproapelui. „Puritatea” şi „funcţionalismul” steril al arhitecturii contemporane sunt expresia tipică pentru o asemenea lume; acelaşi duh este prezent şi în mania planificării totale, spre exemplu în „controlul naşterilor”, în experimentele care privesc controlul eredităţii şi al minţii, în sistemele gratuite de asigurări sociale. Unele dintre apologiile planificărilor totale se aseamănă în mod primejdios cu o stranie demenţă lucidă, în care precizia detaliului şi a tehnicii se împletesc cu o înspăimântătoare insensibilitate faţă de finalitatea inumană căreia îi slujesc aceste scheme.
„Organizarea” nihilistă – transformarea totală a pământului şi a societăţii prin maşini, arhitectura şi design-ul moderne şi filosofia inumană a „ingineriei umane” care le însoţeşte – este o consecinţă a acceptării incompetente a industrialismului şi tehnicii care, aşa cum am văzut în capitolul anterior, sunt promotoarele secularizării care, necontrolată, sfârşeşte implacabil în tiranie. Putem vedea în această secularizare transpunerea practică a  dezvoltării filosofice  de care ne-am ocupat în prima secţiune: transformarea adevărului în putere. Ceea ce poate părea „inofensiv” în pragmatismul şi scepticismul filosofic devine cu totul altceva la „planificatorii” zilelor noastre. Pentru că dacă nu există adevăr, puterea nu cunoaşte limite, cu excepţia celor impuse de mediul în care funcţionează sau de către o putere mai mare care i se împotriveşte. Puterea „planificatorilor” contemporani îşi va găsi limitele fireşti, chiar dacă nu i se opune nimic, doar într-un regim al organizării totale.
Acesta a fost, într-adevăr, visul lui Lenin; deoarece, înainte ca „dictatura proletariatului” să-şi fi găsit sfârşitul, „întreaga societate va trebui să devină un singur birou şi o singură fabrică, în care să se presteze aceeaşi muncă şi să se primească aceeaşi remuneraţie” . În „noua lume” nihilistă, toate energiile umane trebuie închinate preocupărilor lumeşti; întregul mediu de viaţă al omului şi fiecare obiect din el trebuie să servească nobilei cauze a „producţiei” şi să le reamintească oamenilor că nu-şi pot găsi fericirea decât în această lume; se instaurează astfel despotismul absolut al deşertăciunii lumeşti. Lumea artificială ridicată de oamenii care vor să îndepărteze şi ultimul vestigiu al influenţei divine în lume şi ultima rămăşiţă de credinţă în oameni promite să fie atât de atotcuprinzătoare şi de atotprezentă încât să devină pentru oameni imposibil să vadă, să-şi imagineze sau chiar să spere la altceva dincolo de ea. Această lume, din punct de vedere nihilist, va fi una a „realismului” perfect şi a „eliberării” totale; va fi de fapt cea mai extinsă şi cea mai eficientă închisoare pe care oamenii au cunoscut-o vreodată, pentru că – potrivit cuvintelor lui Lenin – „nu va mai exista nici o cale de a ieşi din ea, omul nu va mai avea încotro să scape” .
Puterea lumii, în care se încred nihiliştii aşa cum creştinii se încred în Dumnezeul lor, nu poate elibera pe nimeni, niciodată, nu poate decât să înrobească; numai în Hristos Care „a biruit lumea”  este posibilă eliberarea de această putere, chiar şi atunci când ea va fi devenit absolută.

3. Modelarea „omului nou”

Distrugerea Vechii Ordini şi organizarea „noii lumi” nu sunt singurele obiective ale programului istoric al nihilismului; poate nu reprezintă nici măcar obiectivele cele mai importante ale acestuia. Distrugerea Vechii Ordini şi organizarea „noii lumi” nu fac decât să pregătească realizarea unui obiectiv mai însemnat şi mai evident: „transformarea omului”.
Acesta a fost visul pseudo-nitzscheenilor Hitler şi Mussolini de a născoci o „umanitate mai înaltă” printr-o violenţă „creativă”; „aceasta este misiunea secolului nostru”, a afirmat Rosenberg, propagandistul lui Hitler: „dintr-un mit al noii vieţi să creăm un nou tip uman” . Cunoaştem din practica nazistă ce a însemnat acest „tip uman”, iar lumea pare să-l fi respins ca brutal şi inuman. „Schimbarea în masă a naturii umane” pe care o urmăreşte marxismul este o finalitate nu foarte diferită de cea nazistă. Marx şi Engels se exprimă fără echivoc cu privire la acest subiect:
„Transformarea oamenilor la scară de masă este necesară atât pentru crearea acestei conştiinţe comuniste la scară de masă, cât şi pentru succesul cauzei înseşi, o transformare care nu poate avea loc decât într-o mişcare practică, o revoluţie: această revoluţie este necesară nu numai pentru că clasa conducătoare nu poate fi altfel detronată, ci şi pentru că acea clasă care o va detrona nu va reuşi decât printr-o revoluţie să se elibereze de toată murdăria secolelor anterioare şi să devină în stare de o nouă întemeiere a societăţii.”
Lăsând la o parte pentru moment întrebarea referitoare la ce fel de oameni trebuie să fie produşi prin acest proces, să observăm cu atenţie mijloacele folosite: este vorba din nou de violenţă, necesară atât pentru formarea „omului nou”, cât şi pentru eradicarea „lumii noi”. Cele două, într-adevăr, sunt strâns legate în cadrul filosofiei deterministe a lui Marx, potrivit căreia „în activitatea revoluţionară, schimbarea de sine coincide cu schimbarea circumstanţelor” . Schimbarea circumstanţe-lor şi, mai exact, procesul de schimbare a acestora prin violenţa revoluţionară, îi transformă pe revoluţionarii înşişi. Prin aceasta, Marx şi Engels, asemenea contemporanului lor Nietzsche şi, mai târziu, asemenea lui Lenin şi Hitler, subscriu la mistica violenţei, crezând că se poate înfăptui o schimbare magică în natura umană prin indulgenţa faţă de patimi ca mânia, ura, resentimentul şi voinţa de a domina. În această privinţă trebuie să observăm de asemenea că cele două războaie mondiale, a căror violenţă a ajutat la distrugerea definitivă a Vechii Ordini şi a vechii umanităţi, îşi are rădăcinile într-o societate stabilă şi tradiţională şi a avut un rol important în crearea unei noi umanităţi dezrădăcinate pe care o idealizează marxismul. Cei 30 de ani de război şi revoluţie nihiliste, între 1914 şi 1945, au reprezentat terenul ideal pentru „noul tip uman”.
Nu este nici un secret, desigur, faptul că pentru filosofii şi psihologii contemporani omul însuşi este în schimbare în secolul nostru violent, nu numai sub influenţa războiului şi a revoluţiei, ci, practic, sub influenţa a tot ceea ce pretinde că este „modern” şi „progresist”. Am menţionat deja formele cele mai izbitoare de vitalism nihilist, al căror efect cumulativ a fost acela de a dezrădăcina, de a dezintegra şi de a „mobiliza” individul, ca să substituie stabilitatea sa normală şi înrădăcinarea sa cu o goană lipsită de sens după putere şi perpetuă transformare şi ca să înlocuiască sentimentul uman normal cu o excitabilitate nervoasă. Opera realismului nihilist, în practică şi în teorie, a fost paralelă şi complementară celei vitaliste: a condus la standardizare, specializare, simplificare, mecanizare, dezumanizare; efectul realismului a fost de a „reduce” individul la nivelul cel mai „primitiv” şi elementar, de a face din el un sclav al mediului în care trăieşte, muncitorul perfect din „fabrica” universală a lui Lenin.
Aceste observaţii reprezintă astăzi un loc comun;    s-au scris o mulţime de volume pe această temă. Mulţi gânditori sunt capabili să observe clar relaţia dintre filosofia nihilistă care reduce realitatea şi natura umană în termenii cei mai simplişti posibil şi practica nihilistă care în mod similar operează reducţionist asupra omului concret; dar numai câţiva sunt în stare să conştientizeze seriozitatea şi radicalismul acestei „reducţii”, până la a vedea în ea, aşa cum face Erich Kahler, o schimbare calitativă în natura umană.
„Tendinţa dominantă de subminare şi mutilare a individului (…) prezentă în mod evident în cele mai diverse domenii ale vieţii moderne: economic, tehnologic, politic, ştiinţific, educaţional, psihic şi artistic – se dovedeşte atât de copleşitoare, încât suntem tentaţi să vedem în ea o transformare autentică, o transformare a naturii umane.”
Dar puţini dintre cei care înţeleg acest lucru sunt în mod real conştienţi de semnificaţia profundă a acestei transformări, de implicaţiile acesteia (pentru că acestea sunt teologice şi cu totul în afara scopului oricărei analize empirice) sau de posibilitatea vreunui remediu (pentru că acesta trebuie să fie de ordin duhovnicesc). Autorul citat, spre exemplu, îşi pune speranţa într-o „formă supra-individuală de existenţă”, ceea ce demonstrează că înţelepciunea acestuia nu depăşeşte „spiritul veacului”, care într-adevăr, după cum vom vedea, a înălţat idealul unui „supra-om” social.
Dar ce înseamnă, mai concret, această „mutaţie”, „omul nou”? Este omul lipsit de rădăcini, fără continuitate, cu un trecut pe care nihilismul  i l-a distrus, materialul brut al visului oricărui demagog; „liberul cugetător” şi scepticul, închişi numai faţă de adevăr, dar „deschişi” faţă de orice nouă modă intelectuală, pentru că nu au nici o bază intelectuală; „căutătorul” unui fel de „nouă revelaţie” gata să creadă în orice este nou, pentru că adevărata credinţă a fost anihilată în el; planificatorul şi experimentatorul, care adoră „faptul”, pentru că a abandonat adevărul, şi care vede lumea ca pe un vast laborator în care el este liber să determine ceea ce este „posibil”; prefăcându-se că este smerit numai pentru a-şi cere „drepturile”, şi totuşi plin de mândria de a aştepta să i se dea totul într-o lume în care nimic nu este interzis cu autoritate; omul momentului, fără conştiinţă şi fără valori, aflat astfel în voia „stimulilor” mai puternici; „rebelul” care urăşte orice constrângere  şi orice autoritate, pentru că el însuşi îşi este singurul dumnezeu; „omul maselor”, acest barbar de tip nou, „redus” şi „simplificat” la extrem şi capabil doar de cele mai elementare idei, şi în acelaşi timp dispreţuitor faţă de oricine îşi permite să dezvăluie gânduri superioare sau complexitatea reală a vieţii.
Toţi aceşti oameni se revendică de la un unic şablon al „omului nou”, a cărui modelare a reprezentat scopul însuşi al nihilismului. Dar simpla descriere nu înseamnă şi recunoaşterea acestui tip uman; trebuie mai întâi să-i vezi chipul. Şi, de altfel, un asemenea chip a fost portretizat destul de recent; este chipul care apare în sculptura şi în pictura contemporană, care a apărut, în cea mai mare parte, începând cu sfârşitul celui de al doilea război mondial pentru a revela realitatea produsă de  cea mai concentrată epocă nihilistă din istoria umanităţii.
Chipul uman, s-ar părea, a fost redescoperit în această artă; din haosul abstractizării totale ies la iveală forme identificabile. Rezultatul, se presupune, este un „nou umanism”, o „întoarcere la om” care, în mod semnificativ şi spre deosebire de şcolile artistice ale secolului XX, nu este o invenţie artificială a cărei substanţă se ascunde în spatele unui nor al jargonului iraţional, ci o dezvoltare spontană care pare să aibă rădăcini adânci în sufletul omului contemporan. Spre exemplu, în lucrările unor Alberto Giacometti, Jean Dubuffet, Francis Bacon, Leon Golub, Jose Luis Cuevas – pentru a lua un eşantion internaţional  – pare să existe o artă „contemporană” veritabilă care, fără să abandoneze dezordinea şi „libertatea” abstracţiei, îşi îndreaptă atenţia de la tendinţa de evadare către un „angajament uman” mai serios.
Dar către cel fel de „om” s-a „întors” această artă? În mod sigur nu este omul creştin, omul după chipul lui Dumnezeu, pentru că nici un om „modern” nu mai crede în El; nu este vorba nici de omul „simplificat” al vechiului umanism, pe care toţi gânditorii „evoluaţi” îl consideră compromis şi demodat. Nici măcar de „omul” desfigurat şi denaturat al artei „cubiste” şi „expresioniste” de la începutul acestui secol; chipul uman pe care îl revelează această nouă artă începe acolo unde arta se termină şi încearcă să intre pe un nou tărâm pentru a descrie un „om nou”.
Observatorului creştin, preocupat nu atât de ceea ce avangarda socoteşte la modă şi sofisticat, ci de adevăr, nu-i trebuie multă reflecţie pentru a înţelege secretul acestei arte: de fapt, aici nici nu se pune problema „omului”; este o artă deopotrivă subumană şi demonică. Nu omul este subiectul acestei arte, ci o creatură inferioară care a apărut („a sosit”, după cum se exprimă Giacometti) din adâncuri neştiute.
Trupurile pe care şi le însuşeşte această creatură (şi în toate metamorfozele se manifestă aceeaşi creatură) nu trebuie să fie obligatoriu în mod violent deformate; aşa cum sunt ele, contorsionate şi deformate, aceste trupuri sunt mai „realiste” decât chipurile umane din arta modernă timpurie. Această creatură, în mod evident, nu este victima unui atac violent; ci, mai degrabă, s-a născut deformată, este o „mutaţie” autentică. Se poate observa asemănarea dintre aceste chipuri şi fotografiile unor copii născuţi diformi de mii de femei cărora li s-a administrat medicamentul Thalidomid în timpul sarcinii; şi în mod sigur nu am văzut încă ultimele „coincidenţe” monstruoase de acest fel.
Dar mai grăitoare decât trupurile acestor creaturi sunt chipurile lor. Ar fi prea mult să spunem că aceste chipuri exprimă lipsa de speranţă; asta ar însemna să le atribuim o anumită rămăşiţă de umanitate de care sunt în mod evident lipsite. Sunt mai degrabă chipuri „reglate” după tiparul lumii în care trăiesc, o lume care nu este ostilă, ci întru totul alienantă, nu inumană, ci „a-umană” . Suferinţa interioară, furia şi disperarea primilor expresionişti apar încremenite în această artă şi delimitate de o lume faţă de care primii moderni au avut cel puţin o relaţie de negare; această nouă artă îşi creează o nouă lume. Omul se reduce la o caricatură a sa; el nu mai este înfăţişat în convulsiile morţii spirituale, devastat de nihilismul hidos al secolului nostru care nu a atentat numai la trupul şi sufletul omului, ci chiar la ideea de om şi la natura umană. Acum toate acestea au fost depăşite; criza s-a încheiat; omul este mort. Noua artă celebrează naşterea unei noi specii, creatura adâncurilor inferioare, subumanitatea.
Ne-am ocupat cu această artă pe o întindere probabil disproporţionată faţă de valoarea ei intrinsecă, dar am făcut acest lucru pentru că această artă este – pentru cei care au ochi să vadă – o mărturie concretă şi inconfundabilă despre o realitate care, exprimată în mod abstract, pare incredibilă. E uşor să respingi drept fantezie „noua umanitate” anticipată de un Hitler sau de un Lenin; şi chiar planurile nihiliştilor respectabili din mijlocul nostru care discută astăzi cu calm despre înmulţirea ştiinţifică a „supra-omului biologic” sau proiectează o utopie a „omului nou” care s-ar putea constitui prin cea mai sumară „educaţie modernă” şi printr-un strict control al minţii, par îndepărtate şi foarte puţin evidente.
Dar confruntându-te cu imaginea actuală a „omului nou”, o imagine brutală şi dezgustătoare dincolo de orice imaginaţie şi în acelaşi timp atât de nepremeditată, consecventă şi răspândită în arta contemporană, eşti prins imediat în capcană şi întreaga oroare a stării contemporane a omului te izbeşte cu o forţă pe care nu o poţi învinge prea uşor.

V
Dincolo de nihilism

Imaginea „omului nou”, aşa cum este prezentată în aceste pagini, este exclusiv una negativă. Mulţi dintre cei ce studiază starea actuală a omului vor accepta probabil ca adevărate unele din observaţiile noastre, însă le vor condamna ca fiind „unilaterale”. Este îndreptăţit prin urmare să examinăm şi cealaltă latură, „pozitivă”, a nihilismului.
Şi, într-adevăr, nu poate fi negat faptul că, alături de curentul disperării, al dezamăgirii şi al „a-umanităţii” pe care l-am descris ca avându-şi sursa în epoca nihilistă, s-a dezvoltat un curent paralel al optimismului şi idealismului care şi-au produs proprii săi „oameni noi”. Aceştia sunt tinerii, deopotrivă idealişti şi practici, pregătiţi şi nerăbdători să înfrunte problemele dificile ale zilei, să răspândească idealul american sau sovietic (sau idealul mai general care le este superior) în ţările „înapoiate”; oameni de ştiinţă entuziaşti, care împing tot mai departe „limitele” cunoaşterii printr-o cercetare şi experimentare fără îndoială „captivante”, către care sunt îndrumaţi astăzi; pacifişti şi idealişti non-violenţi care poartă cruciade pentru cauza păcii, a frăţietăţii, a unităţii lumii şi pentru depăşirea ostilităţilor ancestrale; tineri scriitori, „furioşi” pentru cauza dreptăţii şi a egalităţii, promovând – atât cât este posibil în această lume jalnică – un nou mesaj al bucuriei şi creativităţii; chiar şi artiştii a căror imagine despre om am atacat-o nemilos în paginile anterioare, pentru că în mod sigur intenţia lor a fost aceea de a condamna lumea care a produs acest om şi de a indica drumul pentru depăşirea acestei stări; şi mulţimile de tineri obişnuiţi care sunt entuziaşti că trăiesc în această epocă „captivantă”, sinceri, bine intenţionaţi, privind cu încredere şi optimism spre viitor, spre o lume care ar putea cel puţin să cunoască fericirea în locul suferinţei. Generaţia mai vârstnică, prea speriată de epoca nihilismului prin care a trecut pentru a putea împărtăşi pe deplin entuziasmul tinerilor, şi-a pus mari speranţe în aceştia; nu ar fi totuşi posibil, în cazul în care „spiritul veacului” ar fi favorabil, ca visele lor să se realizeze?
Fără a răspunde încă acestei întrebări, trebuie să punem o alta, mai importantă: care este natura credinţei şi speranţei pe care le inspiră aceste vise? Răspunsul este evident: este vorba de o credinţă şi o speranţă cu totul lumeşti. Noutăţile artistice şi ştiinţifice, prosperitatea şi confortul, noile lumi de explorat, „pacea”, „frăţietatea” şi „bucuria”, aşa cum le înţelege mintea omului de rând: acestea sunt bunurile unei lumi trecătoare şi dacă sunt urmărite cu devotamentul naiv  pe care li-l dedică „omul nou” al zilelor noastre, devin primejdioase din punct de vedere spiritual. Locuinţa adevărată şi eternă a omului nu este în această lume; pacea adevărată, dragostea şi bucuria lui Hristos, pe care credincioşii le cunosc încă din această viaţă, ţin de o cu totul altă dimensiune decât parodiile lumeşti ale acestora, care îl îndoapă pe „omul nou” cu speranţe deşarte.
Existenţa acestui „om nou”, a cărui speranţă şi credinţă sunt îndreptate exclusiv către această lume, nu reprezintă decât o altă dovadă a succesului programului nihilist. „Omul nou”, în forma sa „pozitivă”, e luat din aceeaşi fotografie al cărei negativ este subumanitatea pe care am descris-o pe negativ este văzut ca fiind învins şi denaturat de o lume inumană; pesimismul şi disperarea din această imagine – şi aceasta este singura ei semnificaţie pozitivă – este un ultim protest vlăguit împotriva lucrării nihilismului, fiind în acelaşi timp o mărturie a succesului acesteia. Pe pozitiv, „omul nou” s-a apucat să schimbe lumea şi, în acelaşi timp, să-şi schimbe atitudinea într-una de acceptare a lumii moderne, care, deşi imperfectă, este singura pe care o cunoaşte; în această imagine nu mai există conflict, pentru că omul este pe cale de a fi în întregime remodelat şi reorientat şi, în acest fel, perfect „adaptat” la noua lume. Cele două imagini sunt de fapt una singură, care se întemeiază pe moartea omului aşa cum a fost cunoscut până acum – omul care trăieşte pe pământ ca pelerin, privind spre rai ca spre adevărata lui locuinţă – şi arată naşterea unui „om nou” numai al acestei lumi, care nu cunoaşte nici speranţă, nici disperare, ci numai lucrurile care aparţin acestei lumi.
Un stadiu intermediar între negativul şi pozitivul „omului nou” este omul contemporan, omul în care deşertăciunea lumească a triumfat asupra credinţei. În acelaşi timp, aceste două imagini extreme reprezintă un semn de tranziţie, prevestirea unei schimbări majore în „spiritul epocii”. În imaginea negativă, apostazia de la adevărul creştin, apostazie care defineşte în primul rând epoca modernă, pare să-şi fi atins limita; Dumnezeu fiind „mort”, omul creat după chipul său şi-a pierdut fiinţa şi a căzut în sub-umanitate. În imaginea pozitivă, pe de altă parte, pare să fi început o nouă mişcare; omul şi-a descoperit o nouă natură, aceea de creatură a acestei lumi. Epoca negării şi a nihilismului, care a evoluat cât de departe a putut, s-a încheiat; „omul nou” nu se mai interesează atât de adevărul creştin pentru a se osteni să-l nege; toată atenţia sa este îndreptată către această lume.
Noua eră, numită „post-creştină”, este în acelaşi timp o epocă de „dincolo de nihilism” – această sintagmă exprimă deopotrivă un fapt şi o speranţă. Faptul pe care îl exprimă este că nihilismul, fiind negativ în esenţă, dar pozitiv în aspiraţie şi trăgându-şi întreaga energie din pasiunea de a distruge adevărul creştin, ajunge la capătul programului său prin producerea unei „noi epoci” mecanizate şi prin dezumanizarea „omului nou”: odată eliminată definitiv influenţa creştinismului asupra omului şi a societăţii, nihilismul trebuie să se destrame şi să facă loc unei alte mişcări, mai „constructive”, capabilă să activeze din motive autonome şi pozitive. Această mişcare pe care o vom analiza în capitolul următor sub numele de anarhism, preia Revoluţia din punctul unde o lăsase nihilismul şi încearcă să o ducă la concluzia logică a acestuia.
Speranţa conţinută în expresia „dincolo de nihilism” este una naivă, şi anume aceea că ea are atât o referinţă spirituală, cât şi una filosofică şi că noua epocă înseamnă depăşirea nihilismului şi nu numai ieşirea lui din uz. Zeul nihilismului, nimicul, este un gol, un vid care aşteaptă să fie umplut; cei care trăiesc în acest vid şi recunosc nimicul drept zeul lor nu pot face altceva decât să caute un nou zeu şi speră că acesta îi va scoate din epoca şi de sub puterea nihilismului. Este vorba de oameni care, nerăbdători să acorde o anume semnificaţie pozitivă situaţiei lor şi nedorind să creadă că nihilismul prin care a trecut epoca noastră poate fi în întregime steril, au construit o apologie în care nihilismul, oricât ar fi de malefic şi nefericit în sine, este văzut ca un mijloc necesar către o finalitate dincolo de sine, ca distrugerea dinaintea reconstrucţiei, ca întunericul zorilor. Dacă întunericul, nesiguranţa şi suferinţele de acum sunt neplăcute – potrivit acestei apologii – ele sunt deopotrivă benefice şi purificatoare; deposedat de toate iluziile, în miezul unei „nopţi întunecate” a îndoielii şi a disperării, omul nu poate face altceva decât să sufere aceste încercări cu răbdare şi să rămână „deschis” şi „receptiv” faţă de ceea ce îi aduce viitorul atotputernic. Nihilismul, se pare, este semnul apocaliptic al venirii unei lumi noi, mai bune.
Această apologie este universală şi poate fi adaptată la numeroase puncte de vedere contemporane. Perspectiva lui Goebbel despre sensul „pozitiv” al naţional-socialismului, pe care am citat-o în secţiunea precedentă, este probabil una din adaptările cele mai extremiste. Alte versiuni mai „spirituale” au devenit comune odată cu marea criză de gândire provocată de Revoluţia Franceză. Poeţi, pretinşi „profeţi” şi ocultişti, ca şi cei mai banali oameni pe care i-au influenţat aceşti vizionari, agonizând din pricina dezordinilor epocii lor, şi-au regăsit confortul la gândul că ei au însemnat o binecuvântare tăinuită. W.B. Yeats poate fi din nou citat pentru atitudinea sa tipică în acest sens.
„Iubite păsări de pradă, pregătiţi-vă de război … Iubiţi războiul pentru oroarea lui, această credinţă poate fi schimbată, civilizaţia reînnoită … Credinţa vine în urma unui şoc … Credinţa este mereu înnoită în chinurile morţii.”
Precis, aceeaşi atitudine stă la baza speranţelor contemporane cu privire la Uniunea Sovietică. Fiind „realişti”, cei mai mulţi oameni acceptă transformările sociale, politice şi economice impuse de marxism, dar în acelaşi timp critică aspru mijloacele violente şi ideologia extremistă ale acestuia; în acelaşi timp, fiind optimişti şi deschişi faţă de o întorsătură mai bună a lucrurilor, oamenii au întâmpinat cu bucurie „dezgheţul” petrecut odată cu moartea lui Stalin, sperând să vadă în aceasta primele semne ale unei transformări de mari proporţii ale idealului marxist. De la „coexistenţă”, poate, se poate ajunge la cooperare şi în cele din urmă la armonie.
Asemenea idei sunt rezultatul unei concepţii fundamental greşite despre natura Revoluţiei moderne; nihilismul nu este decât un aspect al acestei Revoluţii. Violenţa şi negarea reprezintă, în mod sigur, o etapă preliminară; dar această etapă nu este decât o parte dintr-un plan mai vast al cărui sfârşit promite să fie nu mai bun, ci incomparabil mai rău decât epoca nihilistă. Dacă în epoca noastră există semne că epoca violenţei şi a negării este pe sfârşite, asta nu se întâmplă pentru că nihilismul a fost „învins” sau „depăşit”, ci pentru că această etapă s-a încheiat şi a devenit inutilă. Probabil că revoluţia începe să iasă din faza ei malefică pentru a intra într-una mai „fastă” – nu pentru că şi-a schimbat voinţa sau direcţia, ci pentru că se apropie de atingerea ultimului scop pe care nu a încetat niciodată să îl urmărească; satisfăcută că şi-a atins scopurile, Revoluţia se poate pregăti să se relaxeze savurându-şi succesul.
Ultima speranţă a omului modern nu este, de fapt, decât o altă iluzie; speranţa într-o nouă epocă „dincolo de nihilism” este expresia ultimului element din programul Revoluţiei. Şi nu este doar marxismul care promovează acest program. Nu există putere politică importantă al cărei guvern să nu fie „revoluţionar”; a nu recunoaşte ideologia Revoluţiei în „climatul intelectual” contemporan ar însemna, în mod evident, să te condamni de unul singur la lipsa autorităţii politice. Nu există o dovadă mai clară decât aceasta despre spiritul anti-creştin al epocii noastre – cel mai profund anti-creştinism fiind, desigur, pseudo-creştinismul care reprezintă scopul Revoluţiei.
Nihilismul însuşi, apropiindu-se de capătul programului său, indică spre acest scop care se află dincolo de el; aceasta este adevărată semnificaţie a apologiei nihiliste pe care o fac Yeats şi alţii. Şi iarăşi, la Nietzsche, acest supraomenesc „profet”, care ştia totul despre nihilism în afară de sensul lui ultim, această idee capătă expresia ei cea mai izbitoare.
„În anumite condiţii, apariţia celei mai extreme forme de pesimism şi de nihilism real pot fi semnul unui proces de dezvoltare incisivă şi esenţială şi de tranziţie a omenirii către condiţii cu totul noi de existenţă. Asta este ceea ce am înţeles eu.”
Dincolo de nihilism nu poate fi decât o „transcendere a tuturor valorilor”:
„Prin această formulă îşi găseşte expresia o mişcare contrară, care ţine atât de un principiu cât şi de o misiune; o mişcare care într-un viitor îndepărtat va înlocui acest nihilism perfect; însă cu toate acestea, nihilismul este o treaptă necesară, atât din punct de vedere logic, cât şi psihologic, către apariţia acestei mişcări, care nu poate lua naştere decât de pe culmile nihilismului şi din el.”
Destul de straniu, aceeaşi idee este exprimată în contextul cu totul diferit al gândirii lui Lenin, care, după exaltarea ideii nihiliste a „fabricii” universale, continuă:
„Dar această disciplină de «fabrică», pe care proletariatul o va extinde la –întregul societăţii după înfrângerea capitaliştilor şi după alungarea exploatatorilor, nu reprezintă în nici un caz idealul  nostru sau scopul nostru final. Nu este decât un avanpost necesar în purificarea radicală a societăţii de hidoasa şi murdara exploatare capitalistă, pentru a putea avansa ulterior.”
Acest punct „ulterior” pe care Nietzsche şi Lenin îl descriu la unison ca presupunând „condiţii cu totul noi de existenţă”, est ultimul scop al Revoluţiei. Acest scop, pentru că într-un anumit sens se află „dincolo de nihilism”, dar şi pentru că prezintă o temă vastă de discuţie, necesită un capitol separat. Pentru a încheia în mod adecvat acest capitol şi discuţia noastră despre nihilism, ar fi suficient să sugerăm care este natura nihilismului şi să stabilim structura generală a expunerii noastre în capitolul următor; această intenţie poate fi privită ca un corolar în trei părţi al gândirii nihiliste.
În primul rând, corolarul anihilării nihiliste a Vechii Ordini reprezintă conceperea unei „noi epoci” – „nouă” într-un sens absolut, nu relativ. Epoca pe cale să înceapă nu este doar ultima sau cea mai măreaţă dintr-o serie de epoci, ci reprezintă inaugurarea unui timp cu totul nou; care se stabileşte împotriva a tot ce a fost anterior. „Este posibil”, a spus Nietzsche într-o scrisoare din 1884, „ca eu să fiu primul care face lumină asupra unei idei care va diviza în două istoria umanităţii” ; ca o consecinţă a acestei idei, „toţi cei care se vor naşte după noi aparţin unei istorii superioare oricărei istorii anterioare” . Nietzsche este, desigur, orbit de orgoliul său; el nu a făcut o „descoperire” originală, ci a găsit doar cuvintele pentru a exprima ceea ce era deja „în aer” în vremea respectivă. Exact aceeaşi idee a fost de fapt exprimată cu 12 ani mai devreme de Dostoievski prin personajul său Kirilov, cel mai radical dintre „posedaţi”:
„… totul va fi nou … Atunci istoria se va împărţi în două: de la gorilă până la distrugerea dumnezeirii şi de la distrugerea dumnezeirii până la […] transformarea fizică a Pământului şi a omului”
Aici s-a sugerat deja al doilea corolar al gândirii nihiliste. Răzvrătirea nihilistă şi antiteismul responsabile pentru „moartea lui Dumnezeu” generează ideea că trebuie inaugurată o „nouă epocă” în care omul să se transforme el însuşi în dumnezeu. „Morţi sunt toţi zeii”, spune Zarathustra nietzschean: „şi acum dorim ca supraomul să trăiască” . „Uciderea” lui Dumnezeu este o faptă prea însemnată pentru a-i lăsa pe oameni neschimbaţi: „…”  La Kirilov, supraomul este „Omul-dumnezeu”, pentru că în logica lui „dacă nu există Dumnezeu, atunci eu sunt Dumnezeu.”
Această idee despre „supraom” este cea care fundamentează şi inspiră concepţia despre „transformarea omului”, ca în realismul lui Marx şi în vitalismul numeroşilor ocultişti şi artişti. Diferitele concepţii despre „omul nou” nu reprezintă decât o serie de sketch-uri ale supraomului. Căci aşa cum nimicul, zeul nihilismului, nu este decât un vid şi aşteptarea unei împliniri  prin revelarea unui „nou zeu”, la fel „omul nou”, pe care nihilismul l-a deformat, l-a sărăcit şi l-a lăsat fără caracter, fără credinţă, fără orientare – acest „om nou” indiferent dacă este apreciat ca „pozitiv” sau „negativ”, a devenit „mobil” şi „flexibil”, „deschis” şi „receptiv”, el este un material pasiv care aşteaptă o nouă descoperire sau o revelaţie sau o comandă care să-l toarne în cele din urmă într-o formă definitivă.
În sfârşit, corolarul anihilării nihiliste a autorităţii şi a ordinii este concepţia – prevestită în linii mari de toate miturile „noii ordini” – despre o categorie cu totul nouă a ordinii, o ordine pe care cei mai înflăcăraţi apărători ai ei nu ezită să o numească „anarhie”. Statul nihilist, potrivit mitului marxist, trebuie să „spulbere” totul, lăsând loc unei ordini a lumii cu totul unice în istoria umanităţii şi pe care nu va fi nici o exagerare să o numim „mileniul”.
O „nouă ordine” guvernată prin „anarhie” şi populată de „supraoameni”: acesta este visul revoluţionar care i-a determinat pe oameni să dea naştere incredibilei drame a istoriei moderne. Este un vis „apocaliptic” şi cei care văd în el o stranie inversare a speranţei creştine în Împărăţia cerurilor sunt cât se poate de îndreptăţiţi. Dar aceasta nu este o scuză pentru „simpatia” acordată atât de adesea cel puţin celor mai „sinceri” şi „nobili” revoluţionari şi nihilişti; aceasta este una dintre capcanele împotriva cărora am socotit necesar să-l prevenim pe cititor încă de la începutul acestui capitol. Într-o lume care se află în echilibru instabil pe marginea abisului, unde orice adevăr şi nobleţe par să fi dispărut, cei bine intenţionaţi, dar naivi, sunt extrem de tentaţi să caute certitudinea la personalităţile fără îndoială marcante care au populat peisajul intelectual modern, şi – ignorând standardele genuine de adevăr şi spiritualitate – să-i glorifice în „giganţi” spirituali numai pentru că au rostit un cuvânt, dacă nu „ortodox”, cel puţin „provocator”. Dar realităţile acestei lumi şi ale celei viitoare sunt prea riguroase pentru a permite asemenea confuzie şi liberalism. Bunele intenţii apucă prea uşor pe un drum greşit, geniul şi nobleţea sunt prea adesea pervertite; iar coruperea celui mai bun produce nu un „cel mai bun” de mâna a doua, ci ceea ce este mai rău. Unui Marx, Proudhon sau Nietzsche trebuie să le recunoaştem geniul şi fervoarea şi chiar o anumită nobleţe: dar nobleţea lor este cea a lui Lucifer, primul dintre îngeri, care, dorind să fie chiar mai mult decât era, s-a prăbuşit din acea poziţie preamărită în abis. Viziunea lor, în care unii ar putea vedea un soi de creştinism, este viziunea Împărăţiei lui Anticrist, imitaţia satanică şi răsturnarea Împărăţiei lui Dumnezeu. Toţi nihiliştii, dar mai ales cei de mare geniu şi cu o perspectivă vastă, sunt profeţii satanei; refuzând să-şi folosească talentele în slujirea smerită a lui Dumnezeu, „Ils ont guerroyé Dieu et ses dons” .
Cu greu s-ar putea nega faptul că războiul dus împotriva lui Dumnezeu nu  a obţinut victoria, iar o privire nepărtinitoare asupra transformărilor  pe care lumea şi omul le-au suferit de-a lungul ultimelor două secole nu poate decât să confirme acest fapt; ultima victorie a acestui război,  de fapt, pare iminentă. Dar ce poate însemna „victoria” într-un asemenea război? Ce fel de „pace” poate cunoaşte o umanitate educată atâta vreme cu lecţiile violenţei? În viaţa creştină cunoaştem că există o armonie între mijloace şi scopuri. Prin rugăciune şi printr-o viaţă cucernică şi prin Sfintele Taine ale Bisericii, creştinul se schimbă prin harul lui Dumnezeu pentru a deveni tot mai mult asemenea Domnului său  şi pentru a participa tot mai deplin la Împărăţia pe care Acesta a pregătit-o celor care Îl urmează cu adevărat. Cei care sunt ai Săi se recunosc după roadele pe care le aduc: răbdare, smerenie, ascultare, pace, bucurie, iubire, delicateţe, iertare – roade care în acelaşi timp pregătesc pentru împărtăşirea deplină din Împărăţie. Finalitatea şi mijloacele sunt unul şi acelaşi lucru; ceea ce a început în această viaţă se desăvârşeşte în viaţa viitoare.
În acelaşi timp, există şi o „armonie” în lucrările Satanei; „virtuţile” slujitorilor săi sunt consecvente cu scopurile cărora le slujesc. Ura, mândria, răzvrătirea, discordia, violenţa, folosirea fără scrupule a puterii: nimic din toate acestea nu va dispărea în chip magic atunci când Împărăţia revoluţionară se va fi realizat pe pământ; ci vor fi mai degrabă intensificate şi perfecţionate. Dacă scopul revoluţionar de „dincolo de nihilism” este descris exact în termeni „contrari” şi dacă nihiliştii îl văd de fapt ca o împărăţie a „dragostei”, „păcii” şi frăţietăţii”, asta se întâmplă pentru că Satana este maimuţa lui Dumnezeu şi chiar în negarea lui Dumnezeu trebuie să recunoască sursa acestei negări, şi – încă mai aproape de tema discuţiei noastre – pentru că oamenii s-au schimbat atât de mult prin practica „virtuţilor” nihiliste şi prin acceptarea transformării nihiliste a lumii pe care încep efectiv să o cunoască în Împărăţia Revoluţiei şi să vadă totul aşa cum vede Satana, opusul a ceea ce este în ochii lui Dumnezeu.
Ceea ce se află dincolo de nihilism şi a reprezentat visul cel mai mare al celor mai mari „profeţi” ai săi nu înseamnă în nici un caz înfrângerea nihilismului, ci punctul lui culminant. „Noua epocă”, fiind în cea mai mare parte opera nihilismului, nu va fi în esenţă cu nimic diferită de epoca nihilistă pe care o cunoaştem. A crede altfel, a căuta mântuirea într-o nouă „dezvoltare” fie ea determinată de forţele inevitabile ale „progresului” sau „evoluţiei” sau de vreo oarecare „dialectică” romantică, fie oferită gratuit din tezaurul „viitorului” misterios în faţa căruia oamenii stau cu veneraţie superstiţioasă – a crede acest lucru înseamnă să devii victima unei monstruoase înşelăciuni. Nihilismul este, în profunzime, o dezordine spirituală, şi nu poate fi învins decât prin mijloace spirituale; dar în lumea contemporană nu există nici o încercare de a aplica asemenea mijloace.
Boala nihilistă trebuie aparent lăsată să „evolueze” până la ultima fază; scopul Revoluţiei, care iniţial nu reprezenta decât halucinaţia câtorva minţi exaltate, a devenit scopul umanităţii înseşi. Oamenii au obosit; Împărăţia lui Dumnezeu este prea departe, modul creştin de viaţă este prea îngust şi prea abrupt. Revoluţia a luat în stăpânire „spiritul veacului” şi a merge împotriva acestui curent puternic este mai mult decât poate duce omul modern, pentru că se cer tocmai acele două lucruri nimicite cu atâta ardoare de către nihilism: adevărul şi credinţa.
A încheia discuţia noastră referitoare la nihilism  cu un asemenea comentariu ar însemna să ne expunem acuzaţiei că ne-am făurit un nihilism propriu; analiza noastră, s-ar putea argumenta, este extrem de „pesimistă”, respingând categoric tot ceea ce omul modern consideră valabil şi adevărat, părem la fel de radicali în negare ca şi nihiliştii cei mai extremişti.
Şi într-adevăr, creştinul este, într-un anumit sens – în sensul ultim – un „nihilist”; deoarece pentru el, în cele din urmă, lumea nu înseamnă nimic, iar Dumnezeu este totul. Acesta este, desigur, exact contrariul nihilismului pe care l-am analizat aici, în care Dumnezeu nu înseamnă nimic, iar lumea este totul; este un nihilism care îşi trage sursele din abis, în timp ce nihilismul creştin ia naştere din preaplin. Adevăratul nihilist acordă încredere lucrurilor trecătoare care sfârşesc în nimic; în acest sens, orice „optimism” este inutil. Creştinul, renunţând la o asemenea vanitate, îşi pune credinţa într-un lucru care nu trece, în Împărăţia lui Dumnezeu.
Pentru cel care trăieşte în Hristos, multe dintre bunurile acestei lumi pot fi dobândite şi se poate bucura de ele, înţelegând în acelaşi timp caracterul lor trecător; dar nu sunt necesare, ele nu înseamnă nimic pentru el. Cel care nu trăieşte în Hristos trăieşte deja în abis şi nici măcar toate comorile lumii nu i-ar putea umple vidul.
Dar a desemna ca nihilism nimicnicia şi sărăcia creştinului este mai degrabă o figură de stil; se cere mai degrabă să vorbim despre plinătate, bogăţie şi bucurie dincolo de orice imaginaţie. Şi numai acela care s-a umplut de o asemenea bogăţie poate să înfrunte făţiş abisul în care nihilismul i-a condus pe oameni. Cel mai extremist dintre răzvrătiţii nihilişti, cel mai deziluzionat dintre oameni nu poate exista decât dacă îşi cruţă măcar una dintre iluzii de la analiza sa distructivă. Din punct de vedere psihologic, acest fapt a determinat într-adevăr apariţia acestei „noi epoci” în care trebuie să-şi pună nădejdea cel mai desăvârşit dintre nihilişti; cine nu poate crede în Hristos trebuie şi vrea să creadă în Antihrist.
Dar dacă nihilismul îşi are sfârşitul istoric în Împărăţia lui Antihrist, sensul lui spiritual ultim se află dincolo chiar şi de manifestarea finală a lui Satan; iar odată cu acest sfârşit care este iadul, nihilismul îşi găseşte înfrângerea finală. Nihilistul este înfrânt nu numai pentru că visul său la paradisul terestru se sfârşeşte în nefericirea veşnică; pentru că nihilistul convins – spre deosebire de opusul său, anarhistul – este prea dezamăgit pentru a mai crede în acel paradis şi prea plin de furie şi de răzvrătire pentru a mai putea face şi altceva decât să-l distrugă, în cazul în care acest paradis se va fi născut vreodată. Nihilistul este înfrânt mai degrabă pentru că în iad, dorinţa lui cea mai profundă, nihilizarea lui Dumnezeu, a creaţiei şi a lui însuşi, s-a dovedit inutilă. Dostoievski a descris cu exactitate, prin cuvintele muribundului părinte Zosima, această ultimă negare a nihilismului:
„O, de bună seamă că în temniţele iadului sunt încuiaţi aşijderea şi cei ce s-au lăsat ispitiţi de păcatul slavei deşarte şi al răzvrătirii, deşi au cunoscut, au avut chiar parte să vadă adevărul cel nebiruit; sunt acele fiinţe de cutremur şi spaimă ce s-au legat cu tot sufletul de Satana, însuşindu-şi trufia lui. Cu bună ştiinţă au ales aceştia temniţele iadului; şi chinul lor nu va avea în vecii vecilor sfârşit, căci se cheamă că sunt cu a lor voinţă pătimitori. Blestemându-L pe Dumnezeu şi viaţa ce le-a fost dată, ei s-au blestemat singuri. […] Ei nu-L pot primi decât cu ură (pe Dumnezeu) şi ar dori ca Dumnezeul cel viu să piară, nimicindu-Se şi pe Sine şi toată zidirea izvodită de El. Aceştia vor arde în veci în vâltoarea mâniei lor, râvnind cu nesaţ moartea şi nefiinţa. Dar pururi moartea se va depărta de ei…”
Marele şi invincibilul adevăr al creştinismului este că nu există distrugere; orice nihilism este zadarnic. Poţi să te lupţi cu Dumnezeu: aceasta este una dintre semnificaţiile epocii moderne; dar El nu poate fi înfrânt şi Lui nimeni nu I se poate sustrage: Împărăţia Lui va dura veşnic, iar cei care vor refuza chemarea Împărăţiei Sale trebuie să ardă pentru totdeauna în flăcările iadului.
Una dintre intenţiile primordiale ale nihilismului a fost desigur să scoată din minţile oamenilor iadul şi frica de iad şi nimeni nu poate pune la îndoială succesul acestei intenţii; iadul a devenit pentru cea mai mare parte a oamenilor o absurditate şi o superstiţie, dacă nu o fantezie „sadică”. Chiar şi cei care cred în „raiul” liberal nu mai au loc în universul lor şi pentru iad.
Totuşi, omul modern are o corectă înţelegere a iadului, ceea ce nu este valabil şi în ceea ce priveşte raiul; acest cuvânt şi acest concept ocupă un loc important în arta şi gândirea contemporană. Orice observator sensibil devine conştient de faptul că oamenii, în era nihilistă mai mult decât înainte, au transformat pământul după chipul iadului; iar cei care sunt conştienţi că se află în abis nu ezită să numească această stare iad. Chinurile şi nefericirea acestei vieţi sunt într-adevăr o pregustare a iadului, aşa cum bucuriile vieţii creştine – bucurii pe care nihilistul nici nu şi le poate imagina, atât de îndepărtate sunt ele de experienţa sa – sunt o pregustare a raiului.
Dar dacă nihilistul este într-o anumită măsură conştient de ceea ce înseamnă iadul, încă din această viaţă, el nu-şi poate face o idee despre proporţiile acestuia, care nu pot fi experimentate în această viaţă; chiar şi cel mai radical dintre nihilişti, care îşi slujeşte demonii şi chiar îi invocă, nu are vederea duhovnicească necesară pentru a-i vedea aşa cum sunt. Duhul satanic, duhul iadului, poartă totdeauna o mască în această lume; capcanele sale sunt aşezate de-a lungul unei poteci largi care ar putea părea multora plăcută sau cel puţin interesantă; iar Satana le oferă tuturor celor care îi urmează calea speranţa şi gândul consolator al dispariţiei finale. Dacă, în ciuda consolărilor satanice, nici unul dintre cei care îl urmează nu este foarte „fericit” în această viaţă şi dacă în zilele cele din urmă (faţă de care calamităţile secolului nostru nu reprezintă decât o avanpremieră restrânsă) vor fi „mari nenorociri, aşa cum nu au fost de la începutul lumii până în zilele noastre” – totuşi, abia în viaţa viitoare slujitorii lui Satan vor înţelege toată amărăciunea nefericirii lor lipsite de speranţă.
Creştinul crede în existenţa iadului şi se teme de focurile acestuia – nu este vorba de foc pământesc, aşa cum îşi imaginează necredinciosul deştept, ci de un foc infinit mai dureros, pentru că, asemenea trupurilor cu care oamenii se vor ridica la cer în Ziua cea de apoi, va fi spiritual şi fără sfârşit. Lumea îi reproşează creştinului că crede într-un lucru atât de neplăcut; dar nu este nici perversitate, nici „sadism” ceea ce îl determină să creadă, ci mai degrabă credinţa şi experienţa. Numai acela care crede deplin în rai şi trăieşte în Dumnezeu poate crede deplin în existenţa iadului; pentru că numai acela care are o anume idee despre viaţa în Dumnezeu îşi poate face o idee despre ceea ce înseamnă absenţa ei.
Pentru cei mai mulţi oameni, „viaţa” de astăzi este un lucru neînsemnat, un lucru care se epuizează repede cu mici afirmaţii şi mici negaţii, învăluit în iluzii confortabile şi în proiectul plin de speranţă al nimicirii finale; astfel de oameni nu vor şti nimic despre iad până când nu vor trăi în el. dar Dumnezeu îi iubeşte nespus chiar şi pe aceşti oameni, ca să le îngăduie să-L „uite” pur şi simplu şi „să treacă” în nefiinţă în afara prezenţei Lui, singura care este viaţa oamenilor; El le oferă chiar şi celor din iad, dragostea Sa, care este tortură pentru cei care nu s-au pregătit în această viaţă ca să o primească. Mulţi, ştim asta, sunt încercaţi şi purificaţi în acele flăcări pentru a deveni vrednici de Împărăţia cerurilor; dar alţii, împreună cu demonii pentru care a fost făcut iadul, trebuie să se sălăşluiască acolo pentru veşnicie.
Nu este nevoie astăzi, când oamenii au devenit tot mai slabi în înfruntarea cu adevărul, să îndulcim realităţile vieţii viitoare; acelora – fie ei nihilişti sau umanişti mai moderaţi – care pretind că înţeleg voinţa Dumnezeului Celui Viu şi care Îl judecă pentru „cruzimea” Lui, li se poate răspunde cu afirmarea fără echivoc a unui lucru în care pretind că ar crede: demnitatea omului. Dumnezeu ne-a chemat nu la „raiul” modern al relaxării şi somnului, ci la slava deplină şi îndumnezeitoare a fiilor lui Dumnezeu; iar dacă noi, pe care Dumnezeu ne-a considerat demni de a o primi, refuzăm chemarea Lui, – atunci mai bine să primim flăcările iadului, chinul celei din urmă şi cutremurătoare dovezi a înaltei vocaţii a omului şi a nestinsei iubiri a lui Dumnezeu pentru toţi oamenii, decât nimicul la care aspiră oamenii cu puţină credinţă şi nihilismul epocii noastre. Nimic nu este mai demn de om decât iadul, dacă omul nu se face vrednic de rai.

În loc de postfaţă:
Lecturi succesive

Tatiana Petrache

Motto: Dumnezeu este o persoană şi El caută persoana. Dumnezeu are un nume şi El îl cheamă pe om după numele său. Vrăjmaşul Său, fiara apocaliptică, dimpotrivă, nu are nici un nume, ci un număr: 666. Acesta este cel care schimbă numele în numere. Iar atunci când omul încetează de a mai fi partenerul dialogului personal cu Dumnezeu, el devine un număr, aşa cum sunt prizonierii din lagăre, puşcăriaşii din puşcării, personalul unei fabrici; omul devine o funcţie, precum maşinile pe care le construieşte. Omul este utilizat după numărul pe care îl poartă şi nu mai este chemat după numele său, ca o persoană cu voinţă proprie.

Teologia şi cultura ortodoxă a secolului XX a căutat să dea o definiţie a omului într-o vreme în care umanitatea acestuia a fost pusă sub semnul întrebării, în care omul a fost desfiinţat ca persoană creată de Dumnezeu şi redus la statutul de exemplar al speciei, înregistrabil printre fenomenele empirice şi utilizabil în producţie. Ateismul diferitelor totalitarisme, existenţialismul disperat, literatura absurdului, apofatismul ateu al postmodernismului reprezintă tot atâtea expresii ale nihilismului filosofic şi politic în cultura europeană.
Cartea părintelui Serafim Rose este o critică teologică a fenomenului nihilist, în evoluţia acestuia de la dimensiunea ideologică şi culturală la tragedia nihilismului politic şi existenţial, şi se înscrie într-o lungă serie de reacţii răsăritene la criza modernităţii occidentale. Este o carte scrisă la tinereţe, cu toată fervoarea convertitului care descrie propria întoarcere din iadul NIMICULUI şi poartă inconfundabila pecete a experienţei şi convertirii personale. Nu este astfel întâmplător că această analiză a nihilismului politic este profund marcată de teologia şi experienţa eclezială rusă: la nivel personal – se explică prin faptul că părintele Serafim s-a convertit într-o biserică rusească din emigraţie, iar la nivel cultural – trebuie amintit faptul că primii paşi în această restaurare şi redefinire a omului la nivel conceptual l-au făcut teologii ruşi încă din secolul al XIX-lea.
Am citit cartea de mai multe ori, pentru că aveam permanent sentimentul că îmi scapă ceva. După fiecare lectură, mi-am evaluat ca un arheolog conştiincios rezultatele săpăturilor.
La o primă lectură cartea se dovedeşte a fi o lucrare de apologetică al cărei obiectiv este declarat dintru început de autor, şi anume analiza stadiilor dialecticii nihiliste, a „izvoarelor teologice, a rădăcinilor spirituale”, a „programului final şi a rolului” Revoluţiei nihiliste.
În demersul său, părintele Serafim Rose porneşte de la problema adevărului şi descrie fenomenul nihilist, la nivel conceptual, în funcţie de răspunsul pe care diferitele forme de nihilism îl dau la întrebarea „ce este adevărul?” Părintele Serafim operează mai întâi exclusiv cu instrumentele analizei logice şi demonstrează astfel că axioma pe care se întemeiază nihilismul în diferitele lui avataruri, formulată de profetul şi teoreticianul nihilismului, Friedrich Nietzsche – „Nu există adevăr; nu există stare absolută a lucrurilor – nu există «lucru în sine»”, este o contradicţie în sine, pentru că simplul fapt de a afirma că nu există adevăr absolut este un adevăr absolut. Postulatul adevărului relativ este el însuşi un adevăr absolut.
Dacă filosofia nihilistă încearcă să nihilizeze orice formă de meta-fizică, pentru a limita înţelegerea lumii la perceperea ei fizică, părintele Serafim Rose demonstrează însă că nihilismul este şi el tot o metafizică – dar o metafizică negativă – prin simplul fapt că se întemeiază pe acest postulat al negării adevărului transcendent. Negarea adevărului transcendent este în sine un „adevăr transcendent”.
Părintele Serafim Rose identifică patru etape ale nihilismului: liberalismul, realismul, vitalismul şi nihilismul distrugerii – pentru care problematica adevărului scade treptat în importanţă şi intensitate, până la abandonarea ei definitivă în vitalism şi, ulterior, la atitudinea ostilă faţă de orice formă de adevăr absolut, în nihilismul distrugerii.
În prima fază, umanismul liberal manifestă indiferenţă faţă de adevăr, pe care l-a diluat şi l-a limitat la aspectele convenţionale ale discursului demagogic, adevărul absolut devenind simplă metaforă şi retorică, simple ornamente de limbaj care ascund un gol existenţial. Nihilistul acestui stadiu este un ipocrit care vorbeşte despre un Dumnezeu şi un adevăr cu care nu are nici o relaţie, aceste noţiuni nefiind decât simple proiecţii mentale întemeiate pe Nimic. În cadrul liberalismului protestant, concepţia despre divinitate şi despre viaţa de apoi este o proiecţie imaginară de natură emoţională care nu se mai întemeiază pe realitatea experienţei existenţiale şi personale. Paradisul este coborât pe pământ şi se transformă într-un ideal de prosperitate şi de armonie în această lume – de aceea compromisul pe care îl propune umanismul este mai puţin convingător decât orice altceva, reprezentând principala cauză a negării şi revoltei nihiliste. Liberalul crede numai în această lume, neavând nici experienţa, nici cunoaşterea şi nici credinţa în lumea cealaltă şi, mai presus de toate, limitându-se la un „dumnezeu” care nu e îndeajuns de puternic pentru a învia morţii. Este un creştinism călduţ, trist şi posac, responsabil de răzvrătirile unui spirit incomod ca al lui Nietzsche.
Nihilistul acestui stadiu, spune părintele Serafim Rose, „trăieşte în paradisul unui nebun”, construit pe concepte care nu mai au nici o acoperire în realitate şi în experienţa sa personală; un paradis care trebuie „să se prăbuşească în faţa adevărului lucrurilor”. Acest pseudo-creştinism este, spune Serafim Rose „cel mai profund anticreştinism” şi „constituie scopul revoluţiei”.
Etapa următoare, realismul, este declarat pragmatică şi împotriva oricărei forme de adevăr absolut.
Vitalismul, etapa a treia, nici nu îşi mai pune problema adevărului absolut, ci reduce totul la experimentarea momentului în ceea ce acesta are mai captivant, mai original şi mai excitant. Este un activism frenetic prin care acest nihilist evadează din plictiseala cotidiană, din absurdul şi vidul unei lumi care nu-şi poate găsi sensul decât în Cel care i l-a dat, în Creatorul ei.
Ultima etapă a nihilismului este nihilismul distrugerii şi al Revoluţiei, care în mod făţiş îşi propune distrugerea completă a acestei lumi întemeiate pe NIMICUL filosofilor raţionalişti. Nihilismul distrugerii se defineşte prin doi termeni: revolta şi nimicul. Revolta este în esenţă o atitudine de refuz al lumii, al existenţei, al vieţii limitate la acest răstimp efemer; este vehemenţa neadaptatului pe care nimeni şi nimic nu îl poate mulţumi, tocmai pentru că nu înţelege această existenţă ca jertfă continuă şi ca perioadă de gestaţie pentru o altă Împărăţie, Împărăţia lui Dumnezeu. În definiţia părintelui Serafim Rose, revolta este „o atitudine de nemulţumire faţă de sine, faţă de lume, faţă de societate, faţă de Dumnezeu, atitudine care se rezumă la un singur lucru, şi anume că nu vor accepta lucrurile aşa cum sunt şi că trebuie să-şi folosească energia fie pentru a le schimba, fie pentru a le distruge”. Recunoaştem aici atitudinea „evazionistă” a romanticului care se refugiază în mirajul lumilor imaginare şi furia inepuizabilă a anarhistului terorist, aşa cum o definea, spre exemplu, Mihail Bakunin: „Misiunea noastră este distrugerea teribilă, totală, desăvârşită, inexorabilă şi universală”.
Definiţia NIMICULUI este foarte precisă din punct de vedere teologic. Părintele Serafim, care a trecut prin experienţa practicilor mistice orientale, precizează de la început că nu este vorba de „nefiinţa” din tradiţiile orientale, ci este o anxietate fără nume, este abisul din sufletul omului, este „ieşirea din fiinţă”. Autorul precizează că această stare nedefinibilă de angoasă este „tocmai nimicul din care Dumnezeu a scos la lumină pe fiecare om şi în care se prăbuşeşte” în chip firesc oricine Îl neagă pe Dumnezeu, tocmai pentru că omul se defineşte exclusiv prin relaţia sa cu Dumnezeu, ca chip al Lui. Lumea care odinioară gravita în jurul lui Dumnezeu se roteşte acum în jurul NIMICULUI şi devine incoerentă, absurdă, se dezintegrează, se dezbină, se fragmentează în perspective care şi-au pierdut unitatea şi coerenţa. Întregul edificiu al culturii şi civilizaţiei moderne se întemeiază pe acest NIMIC, pe un dumnezeu ucis de nebunul nietzschean, care este de acum arhetipul omului modern. Pentru că nebunia nihilistă a proliferat la scară universală şi a devenit starea de normalitate.
Această anxietate nihilistă este fie pasivă, manifestată prin cultul indiferenţei sau al disperării, al „absurdului” existenţial, fie activă şi agresivă care se manifestă în revolta frenetică împotriva întregii creaţii pe care vrea să o târască în acelaşi abis.
Analiza formelor de nihilism politic nu ne mai interesează, pentru că pe acestea le cunoaştem din tragediile totalitarismelor secolului trecut. Interesantă este însă evaluarea pe care părintele Serafim o face într-o perioadă şi într-o cultură pe care putem să le numim post-nihiliste. Este America anilor `60, pământul făgăduinţei şi al tuturor posibilităţilor, din care au dispărut angoasele şi întrebările incomode despre sensul existenţei, despre început şi sfârşit, despre iubire şi dezbinare. Omul a depăşit disperarea pe care i-o provoca acea înnăscută nostalgie a paradisului şi revolta inconştientă că această lume e atât de departe de paradisul înscris în inima sa şi că Dumnezeul său creator îi răspunde atât de rar. Din inima sa s-a şters paradisul şi glasul lui Dumnezeu a tăcut definitiv. Criza a trecut, ultimul protest s-a stins într-o înghiţitură de Coca-Cola şi un pumn de pop-corn consumate vizionând un talk-show la televizor. Omul creat cu dorul după Dumnezeu, părintele său, a murit în clipa în care L-a ucis pe Dumnezeu în inima sa. Această făptură „nouă” s-a apucat să schimbe lumea, să-şi facă o „nouă lume” în care să funcţioneze eficient după o planificare generalizată. Această creatură nouă a fost remodelată şi reorientată pentru a se adapta la această lume şi pentru a uita definitiv nostalgiile paradisiace. Ea se află într-o permanentă mişcare de căutare a noului, a schimbării, a puterii, a excitabilităţii. Interesele sale variază de la cele nobile, precum cunoaşterea şi filantropia: noutăţi artistice şi ştiinţifice, noi lumi de descoperit şi de explorat, pace, frăţietate, prosperitate şi confort, până la cele mai prozaice, care ţin de satisfacerea cât mai excitabilă a instinctelor. Părintele Serafim vede în fenomenul nihilist un proces de reeducare a omului care în acest proces de nihilizare pierde complet coordonatele Împărăţiei lui Dumnezeu şi capătă reflexele de comportament ale Împărăţiei Omului, în epoca postcreştină. Acest om reeducat nu se mai interesează de Adevărul creştin nici măcar pentru a-l nega; întreaga atenţie îi este îndreptată asupra acestei lumi, diversificând tot mai mult drogurile prin care să uite de sine şi de Dumnezeu.

Lecturi teoretice

După prima lectură a acestei cărţi şi după traducere, am simţit nevoia să merg la surse ştiinţifice despre nihilism, pentru că îmi era necesară o primă orientare după această bulversantă experienţă a întâlnirii cu interpretarea părintelui Serafim Rose. Enciclopedii, istorii ale fenomenului, autori nihilişti şi critici ai nihilismului şi ai modernităţii. Am aflat astfel că nihilismul este atitudinea de negare şi ulterior de distrugere a unei viziuni asupra realităţii, aşa cum a fost ea configurată de metafizica apuseană. Nihilismul este în esenţă atitudinea de refuz a fundamentelor acestei metafizici şi de reevaluare a produselor acesteia în cultura şi civilizaţia modernă. Nihilismul european propriu-zis debutează în secolul XIX, o dată cu romantismul, şi evoluează de la atitudinea de conştientizare lucidă a fisurii dintre fundamentele raţionale ale metafizicii şi realitatea efectivă până la anarhismul terorist care urmăreşte distrugerea tuturor teoriilor politice şi a instituţiilor pe care le-a creat această cultură.
Martin Heidegger consideră că nihilismul este „mişcarea fundamentală a istoriei Occidentului” în măsura în care cultura şi civilizaţia acestuia sunt construite pe o falsă concepţie despre lume şi despre Dumnezeu. Nihilismul descoperă şi demonstrează că doctrina despre divinitate în teologia apuseană nu este decât o fabulaţie în jurul neantului, de aici decurgând deprecierea tuturor temeiurilor tradiţionale ale existenţei, care îşi pierde astfel sensul şi scopul. În trăsăturile sale esenţiale, nihilismul reflectă sciziunea dintre premisele idealismului metafizic şi realitatea lumii; momentul nihilismului coincide cu revelarea şi conştientizarea în cultura modernă a acestei fisuri dintre real şi o fiinţă în sine împodobită cu toate perfecţiunile, dar fictivă. Această contradicţie trădează o fatală eroare de interpretare, deoarece fiinţa-ideal nu este în realitate decât un pseudo-fundament, un NIHIL care demonstrează nulitatea tuturor valorilor care i se ataşează. Pentru Nietzsche, profetul nihilist prin excelenţă şi cel mai important teoretician al nihilismului, acest fenomen reprezintă „convingerea că existenţa este absolut insuportabilă dacă o comparăm cu valorile cele mai înalte pe care le cunoaştem; la aceasta se adaugă constatarea că nu avem nici cel mai mic drept să presupunem un dincolo sau un în sine al lucrurilor care să fie divin, care să fie morala întrupată”.

Clasificare

Nihilistul manifestă sub diferite forme o atitudine de negare, de refuz şi de provocare a ordinii realităţii recunoscute, pentru că nu mai găseşte sensul, scopul şi armonia pe nici unul dintre nivelurile acestei realităţi – fie el ontologic, filosofic, moral, epistemologic, politic, cosmic sau existenţial – şi fiecare dintre aceste niveluri primeşte o expresie nihilistă specifică. Avem astfel nihilismul ontologic, nihilismul filosofic, nihilismul moral, nihilismul epistemologic, nihilismul politic, nihilismul cosmic şi nihilismul existenţial. Pe fiecare nivel nihilismul neagă temeiurile acelei realităţi specifice.
Potrivit Routlege Encyclopaedia of Philosophy, nihilismul filosofic neagă posibilitatea unui principiu metafizic prim. Nihilismul moral respinge orice posibilitate de justificare sau critică a judecăţilor morale pe baza faptului că o asemenea moralitate este un pretext al egoismului şi, de aceea, o ipocrizie. Principiile morale nu sunt altceva decât expresiile preferinţelor şi sentimentelor subiective ale oamenilor. Nihilismul epistemologic neagă posibilitatea afirmaţiilor care să justifice sau să critice cunoaşterea, pentru că acest act presupune un fundament al adevărurilor infailibile şi universale, dar în concepţia nihilistă asemenea adevăruri nu există. Nihilismul consideră că afirmaţiile referitoare la cunoaştere sunt relative la epocile istorice, la contextele culturale ale acestora sau la fanteziile gândirii şi experienţei individuale şi, prin urmare, sunt arbitrare şi nedefinibile. Nietzsche introduce conceptul de perspectivism al cunoaşterii care susţine că actul de cunoaştere este întotdeauna perspectival, parţial, în funcţie de unghiul din care este percepută acea realitate. Perspectivismul neagă de asemenea posibilitatea unei viziuni incluzive care să le cuprindă pe toate celelalte, adevărul general valabil fragmentându-se într-o multitudine de adevăruri de perspectivă.
Nihilismul politic urmăreşte distrugerea completă a instituţiilor politice existente, alături de concepţiile şi structurile sociale care le susţin, dar nu are un mesaj pozitiv legat de ceea ce ar putea înlocui aceste structuri şi instituţii. Nihilismul politic este sinonim cu anarhismul.
Nihilismul cosmic porneşte de la postulatul că natura în întregime este neinteligibilă şi indiferentă faţă de preocupările umane şi nu poate fi decât supusă descrierii şi explicaţiei ştiinţifice.
Nihilismul existenţial neagă sensul vieţii umane, considerând viaţa ca inutilă şi absurdă.

Simptome

Unul dintre simptomele majore ale nihilistului este indiferenţa faţă de realitate, nihilistul „nu este nici pentru, nici împotrivă”, „nu crede în nimic şi nu se interesează de nimic”, ci se retrage într-o indiferenţă fără riscuri din faţa provocărilor societăţii, supunându-se fără discernământ schimbării opiniilor dominante, mulţumindu-se cu prezentul şi empiricul. Disperarea „faţă de deşertăciunea sau trivialitatea existenţei umane” (The Encyclopaedia of Philosophy), provocată de conştientizarea lucidă a nonsensului existenţei este un alt simptom nihilist, care devine o temă predilectă a literaturii postromantice, definită ca „răul secolului” – consacrată în limbile europene ca mal de siécle, Weltschmerz sau spleen. Manifestările psihologice ale acestei boli sunt pesimismul, plictiseala, melancolia, sentimentul decadenţei, abrutizare frivolă în aşteptarea catastrofei apocaliptice etc.
Indiferenţa, disperarea, conştiinţa neantului sunt simptomele care definesc nihilismul pasiv pe care Nietzsche îl consideră incomplet şi merge cu consecvenţa intelectuală până la negativismul pur, postulând că „totul e fals!” Această constatare stârneşte inevitabil revolta împotriva temeiurilor unei culturi şi civilizaţii întemeiate pe acest fals, iar nihilismul pasiv evoluează acum spre nihilismul activ şi agresiv. Toate forţele rămase intacte se reunesc în dorinţa aneantizării universale; nihilistul total îşi găseşte ultima bucurie în spasmele crimei şi ale sacrificiului. În această ultimă formă, nihilismul devine un voluntarism terorist care urmăreşte zdrobirea tuturor formelor tradiţionale de gândire şi organizare socială şi politică.
Ororile ultimei jumătăţi de secol reflectă anxietatea morbidă care roade sufletul modern şi voinţa fanatică de a se elibera de această disperare cumplită, impunând fie prin forţa armelor, fie prin polemica ideologică un nou sistem de valori capabil să redea un sens existenţei umane.
Portretul-robot al nihilistului este conturat de următoarele trăsături: nihilistul nu respectă nimic, nu se închină în faţa nici unei autorităţi, nu acceptă nimic din ceea ce se întemeiază pe credinţă, judecă totul din perspectiva unei ştiinţe pe care o ia drept adevăr absolut şi exclusiv, respinge orice formă de abstracţiune în favoarea a ceea ce este concret şi real, reduce creaţiile minţii şi ale spiritului la o dimensiune comună şi „primară”: materie, senzaţie, aspect fizic. Nihiliştii sunt „copiii absurdului” (Paul Van den Boch), „copiii bunului Dumnezeu” (Antoine Blondin) sau „copiii bunului Dumnezeu având pe buze un anume surâs, de un cinism disperat” (Roger Nimier). Cum se mai poate defini nihilistul? El este nebunul care, după ce a încercat să se ridice la cer, la Dumnezeu şi la adevăr „trăgându-se de păr” (Nicolai Berdiaev) după ce a distrus cu furie scara transcendenţei, şi-a dat seama că nu poate decât să-şi smulgă perii din cap şi de aceea a ajuns la concluzia că nu există nici cer, nici Dumnezeu, nici adevăr. Omul acesta a descoperit că ne tragem din maimuţă, „prin urmare trebuie să ne iubim unii pe alţii” (Vladimir Soloviov), dar şi-a dat seama că instinctele maimuţăreşti sunt prea limitate pentru idealul de iubire la care aspiră, prin urmare a decretat cu cinism că nu există iubire.

Temeiuri … nihiliste

Nihilismul este în esenţă urmarea firească a unei teologii eronate, care L-a supus pe Dumnezeu unui proces de antropomorfizare, de transformare a Lui într-un obiect al intelectului, devenind astfel accesibil inteligenţei autonome a omului. Dumnezeu a fost astfel încadrat într-un pat al lui Procust pentru a corespunde premiselor raţiunii umane. De aceea nu se poate afirma că nihilismul apusean respinge Revelaţia divină, pentru simplul motiv că nu o cunoaşte; nihilismul respinge însă necesitatea raţională şi morală, de natură transcendentă, identificată în raţionalismul teologic apusean cu Dumnezeu şi care a condus în cultura apuseană la construirea de surogate mentale pentru Dumnezeu şi de convenţii morale pentru sfinţenie, relative la epoci şi la interese efemere.
În spatele respingerii lui Dumnezeu, în spatele celor mai multe forme de nihilism există acelaşi gol teologic ce caracterizează metafizica apuseană în întregul ei: ignorarea sau desconsiderarea adevărului persoanei. Nihilismul este o consecinţă firească a conţinutului exclusiv raţional pe care Evul Mediu apusean l-a dat cunoaşterii lui Dumnezeu.
Christos Yannaras, în Persoană şi Eros  consideră că această criză îşi are originea în înţelegerea diferită a noţiunilor de persoană şi natură în cele două culturi – răsăriteană şi apuseană. Manifestarea persoanei, delimitarea ei de particularităţile comune ale naturii, nu poate fi concepută şi constatată doar la nivel mental, aşa cum se întâmplă în teologia apuseană, ci se defineşte în primul rând ca fapt existenţial, ca realitate; persoana nu poate fi cunoscută decât în dinamica relaţiei.
Adevărul şi existenţa persoanelor se manifestă în măsura în care acestea se revelează în relaţie cu celelalte persoane; adevărul este neascunderea Fiinţei, posibilitatea fiinţelor de a se revela în relaţie cu celelalte fiinţe. Prin urmare, adevărul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, pentru că în această stare se deschid unele altora, ies din starea de potenţă a naturii lor. Adevărul este descoperirea reciprocă a persoanelor în relaţia de iubire şi nu o informaţie despre o realitate neutră, o constatare empirică sau pur şi simplu identitatea dintre concept şi obiectul semnificat. Adevărul nu este o constatare, nu este o descriere inflexibilă a unor realităţi, ci este o posibilitate dinamică de cunoaştere a persoanelor în iubirea care le revelează potenţialul infinit al naturii. Cunoaşterea adevărului persoanei presupune o creştere infinită în această relaţie iubitoare, relaţie prin care persoanele se definesc. Adevărul nu poate fi cucerit prin construirea unui turn Babel, nici prin determinarea cât mai exactă a unor informaţii, ci este o descoperire, o revelaţie a persoanelor unele către altele, faţă către faţă. Adevărul este comuniunea.
Ontologia Răsăritului grec refuză epuizarea adevărului fiinţei în coincidenţa conceptului cu obiectul semnificat, adevărul este ieşirea persoanei din potenţialitatea naturii ei, din ascundere, către comuniunea cu ceilalţi, cu lumea creată, cu Dumnezeu; de aceea, neantul se defineşte ca ascunderea fiinţei, ca refuzul relaţiei revelatorii, ca neadevăr. Neantul nu este un termen opus fiinţării, ci el ţine în chip organic de fiinţa însăşi; starea de neant este starea de nemanifestare a fiinţei, de închidere în sine care deformează şi mutilează fiinţa, reducând-o la o individualitate ciuntită şi limitată. Neantul este refuzul comuniunii.
Fiinţa nu poate fi definită printr-o simplă constatare raţională conştientă, ca în teologia apuseană, sau printr-o constatare a priori empirică, ca în pozitivism, ci este un fapt existenţial al raportării la persoană ca prezenţă. În consecinţă, adevărul este un act personal de neascundere a fiinţelor, al revelării lor în relaţie.
Ontologia apuseană nu face decât să marcheze convenţional şi raţional existenţa fenomenelor, câtă vreme ontologia răsăriteană propune cunoaşterea conştientă a alterităţii lor şi depăşeşte în felul acesta formulările abstracte, introducând actul cunoaşterii în sfera adevărului existenţial. Câtă vreme ontologia apuseană propune o certitudine raţională, ontologia răsăriteană deschide posibilitatea existenţială a întâlnirii omului cu raţiunile lumii în care se manifestă intervenţia Dumnezeului personal în limitele experienţei personale a omului.
Teologia Bisericii nu propune un Dumnezeu înţeles ca Principiu Prim cauzal sau ca Subiect absolut şi nevăzut, ci pe Dumnezeul comuniunii personale şi al experienţei istorice, pe Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob, pe Dumnezeul şi părintele Domnului nostru Iisus Hristos.
Dumnezeul Bisericii nu este un idol mental, nici o necesitate morală şi raţională pe care o oferă înţelegerea comună a raţionamentelor obiective. Şi odată ce ontologia se dezbracă de ornamentele discursului metafizic, întemeiate pe capacitatea individului de a emite raţionamente şi judecăţi de valoare apriorice, se descoperă golul ameninţător al absenţei, ca premisă ontologică a existenţei fenomenelor. Neputinţa relaţiei personale iubitoare cu celelalte fiinţări limitează cunoaşterea la marcarea intelectuală a esenţelor obiectelor şi conduce la identificarea existenţei cu gândirea. Or, în momentul în care aceste false temeiuri se dovedesc iluzii şi fantezii ale eului limitat la el însuşi, se prăbuşeşte tot edificiul pe care îl susţineau.
Această înţelegere mutilată a fiinţei corespunde definirii raţionale a existenţei din metafizica „clasică” – metafizica lui Aristotel, aşa cum a interpretat-o tradiţia filosofică scolastică şi postscolastică –, potrivit căreia fiinţa are exclusiv determinări raţional-abstracte, este un principiu raţional universal care constituie legătura cauzală dintre fiinţe şi Fiinţă. Convingerea că Fiinţa nu poate fi cunoscută decât prin gândire şi prin logos conduce inevitabil la o ontologie nihilistă, deoarece acest principiu universal nu poate întemeia şi exprima realitatea extrem de complexă a Fiinţei ca fapt existenţial.
În cadrul metafizicii apusene, fenomenele sunt pur şi simplu constatate ca individualităţi ontice obiective şi autonome care nu relaţionează;  iar această distanţă dintre ele, această distanţă a non-comunicării, golul distanţei dintre obiecte care se manifestă atunci când relaţia este suspendată şi când unitatea realităţii este fragmentată în perspective disparate, reprezintă neantul. În concepţia patristică, neantul nu cunoaşte o definiţie raţională şi nu se defineşte ca gol al absenţei ontice, ca absolută inexistenţă, ca opusul fiinţei, ci este faptul existenţial de a fi în afara relaţiei personale. Neantul este absenţa relaţiei, este eşecul sau refuzul relaţiei personale, decăderea persoanei la nivelul existenţial al individualităţii care aduce după sine epuizarea adevărului fiinţei la marcarea raţională şi conştientă a individualităţii ontice aparente. Neantul este decăderea de la posibilitatea existenţială a relaţiei personale.
Refuzul relaţiei duce la apariţia singurătăţii alogice şi iraţionale şi aruncă fiinţele într-o existenţă derizorie, ne-esenţială. Neantul este golul care se deschide între individualităţi. Neantul nu este decât distanţa care ne separă de libertatea celuilalt şi conduce la condamnarea existenţei la o singurătate alogică. Aneantizarea este căderea din relaţia personală iubitoare, este neputinţa realizării acestei relaţii personale iubitoare.

Evaluarea conceptelor

După lecturile teoretice, am trecut în revistă conceptele prin care părintele Serafim descrie fenomenul, comparându-le cu terminologia folosită de analizele recunoscute ale nihilismului. Inventarul termenilor şi scenariul sunt aceleaşi: la un moment dat Friedrich Nietzsche decretează că nu există Adevăr absolut şi că Dumnezeu a murit şi introduce în cultura europeană adevărul relativ şi perspectival. Conştientizarea acestei situaţii produce abisul, neantul, vidul şi angoasa existenţială pe care sufletul uman nu le poate suporta şi se revoltă, după care distruge Vechea Ordine a realităţii într-un ciclu de revoluţii: Revoluţia Franceză, Revoluţia paşoptistă, revoluţii culturale, ştiinţifice, Revoluţia bolşevică, revoluţia bioetică. După distrugerea prin revoluţii a omului vechi şi a lumii sale urmează sforţările prometeice de a întemeia pe NIMIC utopiile paradisurilor terestre în care omul nou să funcţioneze corect. Scenariul este acelaşi, diferă doar epilogul şi definiţiile date adevărului şi nimicului. În viziunea curentă, epilogul este cu happy end: omul vechi şi-a deconstruit toate miturile pe care îşi întemeia viaţa, pentru că în realitate îi falsificau viaţa, iar acum este liber să trăiască după o „concepţie de viaţă” personalizată. La părintele Serafim Rose epilogul este tragic: revoluţiile nihiliste l-au reeducat pe om să uite Împărăţia lui Dumnezeu şi să se limiteze la Împărăţia Omului, involuând către o nouă specie, subumană.
În înţelegerea părintelui Serafim Adevărul este Dumnezeul personal care S-a întrupat în istorie, iar Nimicul este refuzul iubirii lui Dumnezeu, vidul non-relaţiei, şi „nu nimicul absenţei şi al nonexistenţei”, câtă vreme în accepţiunea curentă Adevărul absolut este un fel de idol mental al transcendenţei, iar nimicul apare în momentul constatării că acest Adevăr absolut este doar o proiecţie, o reprezentare mentală pe care s-a întemeiat cultura şi civilizaţia Occidentului.
După a doua lectură, am păstrat doar trei imagini care definesc plastic fenomenul.
Prima este o icoană a tragediei omului modern. Este un tablou izbitor prin puterea de a sintetiza această evoluţie a autoidolatrizării omului: „Nimicul este «cadavrul» unui «Dumnezeu mort» care împovărează umerii nihilistului”. Omul Îl poartă în spate pe Dumnezeul pe care L-a ucis.
Pătrundem în cadru şi vedem o cetate în ruină, pustiită, în care toţi idolii care îi organizau viaţa au fost zdrobiţi. Printre ruinele cetăţii se preumblă bâjbâind un nebun care poartă în spinare un cadavru. Este un nebun cu un dumnezeu ucis, dar el nu ştie că acesta este un fals dumnezeu, un dumnezeu construit după chipul şi asemănarea minţii sale bolnave. Este un dumnezeu cu care nebunul nu a vrut niciodată să vorbească, pe care nu şi-a dorit niciodată să-l asculte şi să-l primească în paradisul său mărunt. O idee perfectă de care nu avut niciodată nevoie în existenţa lui, ci doar a folosit-o ca să-şi demonstreze savant originea tuturor mişcărilor şi l-a investit cu rolul de prim motor. Fie a căutat o cauză primă a tot ce există şi a coborât aceeaşi idee din inaccesibilele înălţimi transcendente pentru a şi-o explica. Sau l-a transformat într-un Subiect spiritual absolut, pentru a-şi transfera acolo toate speranţele înşelate şi toate frustrările unei vieţi de mizerie şi tragedii. Dumnezeul acesta a fost abisul în care nebunul şi-a aruncat înspăimântat toate spaimele chinuitoare, a reprezentat distanţa de netrecut dintre un „eu” şi un „tu” izolate într-un univers mut şi absurd. De multă vreme însă nebunul nu mai era în stare să-şi păstreze echilibrul pe marginea hăului din care urlau toate angoasele sale; nici nu mai putea aştepta întâlnirea cu această idee /cauză primă /motor prim/ principiu universal/ subiect spiritual absolut, pentru că Godot oricum nu va veni niciodată. Până la urmă s-a prăbuşit în abis şi acolo nu l-a întâlnit pe acest dumnezeu, ci s-a întâlnit doar cu propriile lui spaime, cu umbra sa. Aşa şi-a dat seama că este nebun, pentru că acel dumnezeu al lui pe care îşi întemeiase cetatea nu era decât un abis şi o distanţă şi neantul însingurării sale. Aşa s-a decis să se declare nebun, nu înainte de a-l zdrobi de pereţii abrupţi ai hăului, după care a decretat nebunia ca stare oficială de normalitate.
A doua imagine, prin care părintele Serafim Rose încheie şi sintetizează descrierea celor patru stadii ale nihilismului, este cea a ochiului bolnav a cărui capacitate de percepţie a realităţii se diminuează în cele patru faze ale bolii. Părintele Serafim Rose porneşte de la premisa creştină că ochiul duhovnicesc al naturii umane căzute nu percepe corect realitatea, iar cele patru faze de evoluţie a nihilismului corespund celor patru faze de percepţie a realităţii în diferitele momente ale bolii. Eroarea liberalismului este de a considera drept sănătos ochiul bolnav şi de a identifica drept realitate această percepţie trunchiată a fenomenelor. Etapa următoare, realismul, care este declarat pragmatică şi ostilă oricărei forme de adevăr absolut, corespunde momentului în care ochiul nu mai percepe decât obiectele aflate în apropiere, iar cele aflate la distanţă, şi aşa destul de nedesluşite, devin de-a dreptul invizibile, de aceea pacientul este încredinţat că altele nici nu există.
Vitalismul nici nu-şi mai pune problema adevărului absolut, ci reduce totul la experimentarea momentului. Este momentul „în care infecţia se preschimbă în inflamare, chiar şi cele mai apropiate obiecte devin confuze şi deformate şi apar halucinaţii”.
Ultima etapă este nihilismul distrugerii care este asociat cu „orbirea totală”, când boala se răspândeşte în tot restul trupului, provocând agonie, convulsii şi în cele din urmă moartea.
După a treia lectură, mi-am adus aminte de o apoftegmă a Cuviosului Macarie Egipteanul:
„Povestea Avva Macarie: umblând odată prin pustie am găsit o căpăţână de mort aruncată la pământ. Şi clătinând-o cu toiagul cel de finic, mi-a grăit căpăţâna. Şi am zis ei: tu cine eşti? Şi mi-a răspuns căpăţâna: eu am fost slujitor al idolilor şi al elinilor celor ce au petrecut prin locul acesta, iar tu eşti Macarie, purtătorul de duh şi în orice ceas te vei milostivi spre cei ce sunt în chinuri şi te vei ruga pentru dânşii, se mângâie puţin. I-a zis ei bătrânul: care este mângâierea şi care este chinul? I-a răspuns lui: pe cât este de departe cerul de pământ, atâta este focul de dedesubtul nostru, fiindcă de la picioare până la cap stăm în mijlocul focului şi nu este cu putinţă să se vadă cineva faţă către faţă, ci faţa fiecăruia este lipită de spatele celuilalt. Aceasta este mângâierea. Şi plângând bătrânul, a zis: vai zilei aceleia în care s-a născut omul, dacă aceasta este mângâierea muncii! I-a zis ei bătrânul: este altă muncă mai rea? I-a răspuns lui căpăţâna: noi, cei ce nu am cunoscut pe Dumnezeu, măcar suntem miluiţi puţin, iar cei ce au cunoscut pe Dumnezeu şi s-au lepădat de El şi nu au făcut voia Lui, dedesubtul nostru sunt. Şi luând bătrânul căpăţâna, a îngropat-o.”
„…nu este cu putinţă să se vadă cineva faţă către faţă, ci faţa fiecăruia este lipită de spatele celuilalt …”
Aceasta este icoana neantului infernal al neputinţei de a comunica unul cu altul, este abisul despărţirii şi focul cel nestins al spaimelor singurătăţii. Neantul este golul dintre fiinţele care nu se deschid comuniunii şi îşi sunt reciproc nişte necunoscute insurmontabile, închise în sine, întoarse cu spatele. Este hăul în care nu mai auzim decât ecoul fără răspuns al unui ego sărăcit şi nebun, un ego care cere disperat o punte de legătură. Înstrăinarea de ceilalţi, de Dumnezeu şi de lumea creată ne aruncă în neant, pentru că fiinţa capătă realitate numai în această dinamică a revelării de sine.
Iată şi o variantă contemporană a acestui iad al infernalei închideri în sine în viziunea lui Marcel Jouhandeau, care consideră că iadul este eul care îşi afirmă orgoliul absolut, separându-se astfel de tot restul. Prin revoltă şi prin afirmarea de sine, el se închide într-o carceră ermetică saturată de spaimă:
„… am simţit dintr-o dată că îmi lipsesc toate: aerul, lumina, dar ce mă dispera cel mai mult era certitudinea de a fi închis pentru totdeauna în mine însumi, fără a mai putea nădăjdui în vecii vecilor ceva, nimic altceva, nici să ies de acolo, nici să mai primesc cândva vreo vizită, nici să mai aud vreun zgomot, nici să mai pot face cea mai mică mişcare: zidit, închis ermetic într-o cochilie, vârât de la picioare până la cap într-o husă albă fără nici o deschizătură, croită pe măsura mea; pornit din ou, întors în ou; celulă definitivă revenită la forma ei dintâi, atom pe care nimic nu-l va mai desface, unitate judecată, clasată sub numărul 193, «eu», în care nimic nu va mai provoca vreodată vreo schimbare. Şi orice aş face, amintirea spaimei pe care am simţit-o în acea împrejurare nu se va mai şterge, ca şi cum nicăieri altundeva nu aş mai fi fost «singur»” (Essai sur moi-même).
Acest neant solipsist cumulează în neantul maselor şi descrie o autentică imagine de iad, foarte apropiată de viziunea Sfântului Macarie: „Nimic nu lipseşte, mai ales … agitaţia şi geamătul surd al oamenilor torturaţi, închişi în ţarcuri, deportaţi, alungaţi de peste tot şi din ei înşişi, mutilaţi de fanatismele conducătorilor lor sau ale minţilor lor. Nimic nu lipseşte” .
A doua imagine este icoana Învierii: Hristos deasupra hăului înstrăinării de Dumnezeu, întinde mâna spre mormintele individuale ale celor aruncaţi în neant. El, singurul în stare să mai lege punţile vieţii. Învierea este astfel o ieşire din neantul non-iubirii şi al non-comuniunii la adevărul persoanei care se revelează în Hristos, strâns legată de această mână a Lui care se întinde peste mormântul nostru. Hristos în lumină, Care Se apleacă peste mormintele „personalizate” şi ne scoate din tăcerea însingurării la lumina iubirii fără sfârşit şi fără fisură în care ne putem vedea unii pe alţii în Adevăr. Iar acest Adevăr nu este decât iubirea dumnezeiască, singura care poate întinde punţi între fiinţe şi între Fiinţă şi fiinţe; acest Adevăr Care ne cuprinde pe toţi, pentru că în El trăim şi ne mişcăm şi suntem (Fapte 17, 28).

CUPRINS

PREFAŢA EDITORULUI AMERICAN    5
ÎMPĂRĂŢIA OMULUI ŞI ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU    11
I. INTRODUCERE: PROBLEMA ADEVĂRULUI    37
II. STADIILE DIALECTICII NIHILISTE    52
1. LIBERALISMUL    54
2. REALISMUL    68
3. VITALISMUL    78
4. NIHILISMUL DISTRUGERII    95
III. TEOLOGIA ŞI SPIRITUL NIHILISMULUI    101
1. RĂZVRĂTIREA:  RĂZBOIUL ÎMPOTRIVA LUI DUMNEZEU    101
2. CULTUL NIMICULUI    112
IV. PROGRAMUL NIHILIST    121
1. DISTRUGEREA VECHII ORDINI    122
2. CREAREA „NOULUI PĂMÂNT”    125
3. MODELAREA „OMULUI NOU”    129
VDINCOLO DE NIHILISM    137
ÎN LOC DE POSTFAŢĂ: LECTURI SUCCESIVE    155

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s